Xunzi

Turinys:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Xunzi

Pirmą kartą paskelbta 2018 m. Liepos 6 d

Xunzi 荀子 (III a. Pr. Kr.) Buvo konfucianų filosofas, kartais laikomas trečiuoju iš trijų didžiųjų klasikinių konfucianų (po Konfucijus ir Mencius). Vis dėlto didžiąją imperatoriškosios Kinijos istorijos dalį Xunzi buvo „bête noire“, paprastai apibūdinamas kaip konfuciano, kuris suklydo atmesdamas Menciano įsitikinimus, pavyzdys. Tik per pastaruosius kelis dešimtmečius Xunzi buvo plačiai pripažintas kaip vienas didžiausių Kinijos mąstytojų.

  • 1. Xunzi ir Xunzi
  • 2. Žmogaus prigimtis (xing 性)
  • 3. Moralinio savęs ugdymo būdai: ritualiniai (li 禮) ir muzika (yue 樂)
  • 4. Ritualų šaltinis: dangus (tian 天) ir kelias (dao 道)
  • 5. Ar būdas aptiktas ar sukonstruotas?
  • 6. Porcijos (yao 祅)
  • 7. Vardų taisymas (zhengming 正名)
  • 8. Širdis-protas (xin)
  • 9. Xunzi priėmimas po mirties
  • Bibliografija

    • Kinietiški „Xunzi“leidimai
    • Vertimai į anglų kalbą
    • Cituojami darbai
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Xunzi ir Xunzi

Pavadinimas Xunzi reiškia meistrą Xun ir reiškia Xun Kuang 荀況, kuris savo dienomis buvo garsinamas kaip „gerbiamas mokytojų“(zui wei laoshi 最爲 老師). Tikslios jo datos nežinomos, o dabartiniai šaltiniai vienas kitam prieštarauja: visų pirma nesutariama, ar jis išvyko į Qi 齊 filosofinį centrą būdamas penkiolikos sui 歲 (ty trylikos ar keturiolikos metų), ar penkiasdešimt sui. (keturiasdešimt aštuoni ar keturiasdešimt devyni). Ankstesnis skaičius yra labiau įtikimas (Goldinas 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) ir nurodytų gimimo metus maždaug 310 m. Prieš Kristų. Mes galime tikėtis tik apie jo mirtį, kad jis turėjo būti po 238 m. BCE, nes jis buvo gyvas, kai tais metais buvo nužudytas jo globėjas lordas Chunshenas 春申君. Praktiškai visa turima informacija apie jo gyvenimą gaunama iš vidinių nuorodų Xunzi mieste,pomirtiškai suredaguotas Sima Qian 司馬遷 (145? –86? BCE) jo veikalų rinkinys arba iš jo biografijos „Records of the Historian 史記“, kuriame, kaip žinoma, yra rimtų iškraipymų, ypač traktuojant garsiuosius filosofus (Kern 2015).). Taigi šiuolaikiniai bandymai sujungti Xun Kuango gyvenimą (pvz., Knoblock 1988–94: I, 3–35; Liao Mingchun 2005: 535–46) yra neišvengiamai provizoriniai.

Sima Qianas pasakoja, kad Xunzi senatvėje šlifavo savo didelius raštus, tačiau jie neišgyvena dėl jo paties atgailos. Visi išlikę „Xunzi“leidimai yra iš Liu Xiang – (79–8 m. Pr. Kr.), Rūmų bibliotekininko, suradusio 322 bambukinius teksto pluoštus (pianą 篇), kuriuos jis užtikrintai priskyrė Xunzi, rinkinio, iš kurio 290 jis buvo pašalintas kaip kopija. Šie dideli skaičiai rodo, kad Xunzi esė nepriklausomai cirkuliavo maždaug du šimtmečius (Sato 2003: 27–36). Šiandien vyrauja bendras sutarimas, kad „Xunzi“yra daugiausia autentiškų esė rinkinys, tačiau tikrai nėra organizuotas taip, kaip leido pats Xun Kuang (pvz., Knoblock 1988–94: I, 105–28). Vienas iš Liu Xiang šaltinių įvairovės požymių yra tai, kad keliuose skyriuose (ypač „Diskusijoje apie karą“[„Yibing“議 兵]) Xunzi minimas kaip „Sun Qingzi 孫卿 子“,„Master Chamberlain Sun“, pavadinimo, kurio jis pats nebūtų naudojęs.[1] Visų pirma skyrių padalijimas atrodo nepatikimas: kai kurie skyriai skaitomi kaip savarankiški rašiniai, kiti - ne. Pavyzdžiui, „Fiziognomijos paneigimas“(„Feixiang“非 相) fiziognomiją nagrinėja tik įžanginės eilutės; Panašu, kad likusią skyriaus dalį sudaro pasklidusios ištraukos, kurias Liu Xiangas nelabai žinojo, kur įterpti. Taip pat yra keletas skyrių, kuriuose yra bendro pobūdžio mokomoji medžiaga, taip pat eilėraščiai ir rimuotos mįslės, kurie retai nagrinėjami (Knechtges 1989). Viena iš šios struktūros pasekmių yra ta, kad norint rekonstruoti Xunzi argumentus, reikia perskaityti per skyrių ribas: vertinant kaip visumą, knyga perteikia savitą filosofinę poziciją, tačiau atskiri skyriai yra nepakankami, kartais net nenuoseklūs atskirai (Kern 2016; Hutton 2014).: xviii – xxiii).

2. Žmogaus prigimtis (xing 性)

23 skyrius [2] „Žmogaus prigimtis yra blogis“(Xing'e 性惡) yra pagrįstas taškas patekti į Xunzi filosofiją dėl daugelio priežasčių: jis iliustruoja kai kurias iš anksčiau paminėtų teksto problemų; joje nagrinėjama viena iš pagrindinių kolekcijos temų; ir šimtmečius tai buvo dažniausiai cituojamas Xunzi skyrius.

Pirmiausia reikia išpakuoti du raktinius žodžius. Ksingas, paprastai verčiamas kaip „žmogaus prigimtis“, yra neapibrėžtos etimologijos terminas, kurį ankstesnieji filosofai vartojo subtiliai skirtingais būdais. Pavyzdžiui, Mencijus (372–289 m. Pr. Kr.) Tai vartojo, norėdamas nurodyti idealią būseną, kurią tikimasi pasiekti organizmui esant tinkamoms sąlygoms, arba galbūt įgimtą polinkį į tą būseną (Graham 1989: 117–32; Graham 1990).: 7–66). Žinomas, Mencijus tvirtino, kad geras žmonių xing'as (shan 善), turėdamas omenyje, kad visi žmonės turi sugebėjimą tapti gerais, nors iš tikrųjų ne visi žmonės yra geri, nes nesugeba patirti jėgų. pakankamai ar net rimtai vertina įsipareigojimą.

Xunzyje „Žmogaus prigimtis yra blogis“yra įvardijamas kaip argumentas su Menciu (kuris, tikriausiai, jau seniai miręs) ir laikosi nuomonės, kad žmonių xing yra visiškai priešinga shan, būtent e. Pagrindinė e reikšmė yra artima „niekinamam“(kaip pereinamasis veiksmažodis wu reiškia „nekęsti“); vertimas „blogis“yra priimtinas tik suprantant, kad kažkas panašaus į augustiniečių blogio sampratą nėra skirtas. (Kai kurie mokslininkai pasirenka „blogą“, kitas standartinis „gero“antonimas anglų kalba.) Tačiau patraukdamas baudžiamojon atsakomybėn šią poziciją, Xunzi vartoja xingą iš esmės kita prasme: „Tai, kas gimsta, yra vadinamas xing“(Xunzi 22.1b). [3]Taigi xing reiškia pagrindinius sugebėjimus, gebėjimus ir norus, kuriuos turime nuo gimimo ir kurie negali būti vadinami „gerais“, nes sekdami mūsų xing impulsais, jų nesusimąstydami ir nemokėdami juos paskatinsime elgtis kenksmingai (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Iš tikrųjų, tiek Xunzi, tiek Mencius teigė, kad visi žmonės gali tapti geri, nors kai kurie žmonės tai ugdo, o kiti ne (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Pagrindiniai skirtumai, tik neseniai įvertinti, yra tai, kad jie neveikė su tais pačiais numanomais xingo apibrėžimais, o Xunzi rekomendacijos doroviniam savęs ugdymui, tai yra, kaip įveikti savo prigimčiai niekingą prigimtį, buvo sudėtingesnės nei Menciaus, kaip mes. pamatys. Dėl vėlesnio Menciaus prestižo paprastai buvo manoma, kad Xunzi xingo apibrėžimas buvo heterodoksas, jei ne sąmoningai pavergtas. Tačiau konfucianų rankraščių kolekcija, neseniai iškasta iš kapo netoli modernaus Guodiano miesto, datuojama apytiksliai 75 mln. 300 BCE rodo, kad Mencius galėjo naudoti xing, o ne Xunzi,kuris senovėje buvo laikomas ekscentrišku.[4] Gvinėjos tekstas, pavadintas „Xing iškyla iš fondo“(Xing zi ming chu 性 自命), Xing apibūdinamas labai panašiai kaip Xunzi: įgimtų charakteristikų visuma, kuria dalijasi visi rūšies nariai (Goldin 2005: 38)..

Jei pritvirtinsite pavadinimą „Žmogaus prigimtis yra blogis“(kuris gali kilti iš paties Xunzi), tai gali ištrinti antrąją skyriaus kredo dalį: „kas žmonėms gera“, yra jų apybraiža “(qi shan zhe wei jūs 其 善 者 偽 也). „Dailė“(wei) [5] reiškia visus bruožus ir įpročius, kuriuos įgyjame atlikdami sąmoningus veiksmus. Ir jei mes pasieksime gerumą, tai turi būti dėl mūsų sumanumo: kadangi

paklusimas savo poelgiui ir emocijų laikymasis turi sukelti susierzinimą ir apiplėšimą … Pedagogo metodų ir ritualo bei moralės metodo (įvykusio) pertvarka sukels panieką ir mandagumą, atsižvelgiant į tobulinimą ir principus, ir grįš prie įsakymas. („Xunzi 23.1a“)

Taigi frazė, naudojama moraliniam savęs ugdymui žymėti, nėra xing'o įveikimas ar atsisakymas, o jo pavertimas (huaxing 化性). Dėl šios priežasties, be stilistinių bruožų, kurie neramina kai kuriuos skaitytojus, skyrius kartais yra kaltinamas sugadintu ar neautentišku (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Moralinio savęs ugdymo būdai: ritualiniai (li 禮) ir muzika (yue 樂)

Kas paskatino Xunzi atsisakyti Mencius apibūdinimo xing kaip gerą, jei jis galiausiai sutiko su didesniu Mencius požiūriu: kad žmonės gali tobulėti ir kad tokiam laimėjimui reikia didelių pastangų ir savęs motyvavimo? Galbūt Xunzi norėjo pabrėžti savo įsitikinimą, kad tinkami moralinio elgesio modeliai yra už savęs ribų, o tai iš esmės prieštarauja mencinei keturių pradų (siduan 四端) sampratai, esančiai žmogaus širdyje (pvz., Mencius 2A.6). Menciansas visada pabrėžė, kad nukreiptas į vidų nukreiptas į moralinę kryptį, kartais sudėtingas pripažinimas, kad širdį galima sugadinti, ir savęs auginimas Xunzian stiliumi yra neįmanomas be žvilgsnio į išorę.

Xunzi teigė, kad daugumai paprastų žmonių geriausias vadovas yra ritualų rinkinys (li), kurį atiduoda išminčiai (sheng 聖 arba shengren 聖人). Kas yra ritualai ir kodėl išminčiai juos įsteigė? Kai kuriuose fragmentuose Xunzi atributai, paviršutiniškai primenantys Hobbesą ar Rousseau, apeigų genezėje reiškia, kad išminčiai pripažino, jog nežabota konkurencija sukuria globaliai netvarią situaciją:

Jei žmonės vykdo jų norus, tada ribose jų nėra ir daiktai negali jų patenkinti. Taigi buvę karaliai juos suvaržė ir įtvirtino jiems ritualą ir moralę, kad būtų galima suskirstyti juos į klases. (Xunzi 4.12; plg. 19.1a)

Kartais šie ritualai apibūdinami kaip veiksmingos socialinės konvencijos (pvz., Perkins 2014: 189–97), tačiau to nepakanka dėl dviejų priežasčių.

Pirma, Xunzi kitur aiškiai neigia, kad savavališkai pasirinktas ritualų rinkinys būtų veiksmingas. Atvirkščiai, šalavijų karalių ritualai yra teisėti, nes jie atitinka „tai, kas daro žmogų žmogų“(ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); netiesiogiai bet koks konkuruojantis ritualinis kodas būtinai sugestų. Tiksliau, žmonės, skirtingai nei bet kurios kitos gyvūnų rūšys, laikosi tam tikrų skirtumų (bian 辨) - vyrai skiriasi nuo patelių, nuo senų nuo jaunų ir pan., Ir visiškai natūralu, kad taip elgiamės. Šalavijų karalių ritualai patvirtina skirtumus, kuriuos mes privalome padaryti iš prigimties (pagrindinis tekstas yra Xunzi 5.4; taip pat žr. 10.3a ir 19.1c).

Antra, ritualai, Xunzi sumanymu, ne tik palengvina socialinę sanglaudą, bet ir skatina moralinį bei psichologinį vystymąsi (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Iš tikrųjų, jei jie to nepadarė, tai bus tik tikslingumo įrankiai, o ne ritualai. Šie matmenys paaiškėja, kai Xunzi pradeda diskutuoti apie konkrečius ritualus ir jų tikslus. Mes laikomės taisyklių, susijusių su laidojimo ceremonijomis ir kapų prekėmis, pavyzdžiui, norėdami išmokti išvengti negalėjimo ir netinkamo elgesio (19.4ab). Panašiai privalomas trejų metų mirusiųjų valdovų ir tėvų gedulo laikotarpis padeda mums tinkamai elgtis, suteikiant tinkamas formas išreikšti emocijas, kurios yra tokios gilios, kad gali sumenkinti:

Kai žaizda yra didžiulė, jos trukmė yra ilga; kai skausmas stiprus, atsigauna lėtai. Trejų metų gedulo laikotarpis yra forma, pagrįsta emocijomis; tai priemonė, kuria perteikiamas skausmo skausmas. („Xunzi 19.9a“)

Vienas ritualas, aptartas ekstensyviai, yra kaimo vyno gėrimo ceremonija (xiang 鄉). Tai, kad šeimininkas pats patraukia garbės svečią, bet tikisi, kad kiti svečiai atvyks patys, pabrėžia skirtumus, kuriuos reikia atskirti nuo kilmingųjų ir bazių. Ir detalė, kurią kiekvienas dalyvis baido kitą, nuosekliai ir pagal savo amžių, rodo, kad galima suderinti visuomenę pagal stažą, neišskiriant nė vieno. Kai garbės svečias pasitraukia, šeimininkas pasilenkia ir palydi jį, o oficiali proga pasibaigia: tai reiškia, kad reikia žinoti, jog laisvalaikiu galima vaišintis ir netapti nesutrikusiu. Aišku, kad dalyvaudami apeigose galime pamažu suvokti moralinius principus, kuriuos išminčiai mums norėjo įkūnyti (Xunzi 20.5).

Ksunzi ritualai vaidina tokį svarbų vaidmenį mūsų emociniame ir moraliniame vystymesi, kad jis praleidžia visą skyrių, ribodamas iš esmės meninės raiškos ritualus. Jo vartojamas terminas yra „muzika“(yue), kuris skiriasi nuo ritualo, tačiau Xunzi jų kilmės ir tikslo samprata yra tokia panaši, kad vargu ar galime kalbėti apie vieną be kito. Taigi „ritualas ir muzika“(likimas) gali būti suprantami tik kaip du žmogaus apraiškų (wei) aspektai: „ritualas“reiškia kultūros formas, turinčias įtakos socialinei sanglaudai, „muzika“- toms, kurios apima tvarkingą žmogaus emocijų išraišką. Svarbiausia yra tai, kad išminčiai sukūrė abu.

Kaip ir visi konfucianai, Xunzi sutinka, kad žmonės turi tam tikrų negrįžtamų impulsų (Xunzi 20.1), kurie patys savaime neprieštarauja. Problema ta, kad nereflektuoti protrūkiai, kuriuos sąlygoja vien emocinės reakcijos, gali pakenkti, todėl mums priversta atsiminti savo impulsus, o ne juos gesinti (palyginti Xunzi 22.5a). Norėdami padėti mums šiame procese, Išminčiai paliko tinkamas muzikines kompozicijas, kurias galime panaudoti norėdami išreikšti save. Tai, ką Xunzi turėjo omenyje, yra kanoninis Odų rinkinys (Shi uc), kurį visi konfucianai, atrodo, laikė nepopuliaria redaguojamos literatūros saugykla (Goldin 2005: 35).

Tiesioginis Xunzi tikslas šiame skyriuje buvo paneigti Mohist požiūrį, kad muzika yra švaistoma. Xunzi teigia, kad Mo Di 墨翟 (g. Apie 390 m. Pr. Kr.) Ir jo pasekėjai, sutelkdami dėmesį tik į materialines išlaidas, nesugebėjo pripažinti, kad muzika yra psichologinis naudingumas kaip moralinio užkeikimo instrumentas (Cook 1997: 21–24; Graham 1989).: 259–61).

Kai muzika yra koncentruota ir subalansuota, žmonės yra harmoningi ir neišsisklaidę. Kai muzika yra griežta ir graudi, žmonės yra vienodi ir nėra netvarkingi. Kai žmonės harmoningi ir vieningi, armija yra tvirta ir tvirtovės saugios; priešiškos valstybės nedrįsta įsiveržti. („Xunzi 20.2“)

Kaip paskutinė citata užfiksuota, tinkamas ritualo įgyvendinimas taip pat yra lemiamas politikoje ir tarptautiniuose santykiuose. [6]Pavyzdžiui, „Diskusijoje apie karą“Xunzi siūlo savitą senosios konfucianistinės idėjos variantą, kad tikras karalius (wang 王 - visada moralinis terminas konfucianistiniame diskurse) pasieks mūšio lauke net nereikia kovoti, nes gyventojų nepalaikys nei tironas, nei hegemonas (ba 霸, viešpats, valdantis brutalia jėga). Išskirtinis dalykas yra tai, kad Xunzi pabrėžia ritualą kaip raktą į tvarkingą būseną. Be abejo, ankstesniuose raštuose taip pat buvo aptariama apeigų, kaip valstybinės ginkluotės, idėja, o ypač „Zuo“komentaras šaltiniams ir rudeniams (Zuozhuan is) garsėja scenomis, kuriose netrukus ruošiasi valdovas puolimas prieš savo kaimyną viešai pateisina jo agresiją tuo, kad jis tik „nubaudo“savo priešo nepakenčiamus ritualo pažeidimus. Tačiau Xunzi iškelia ritualo reikšmę į naują lygmenį: jo manymu, valdovo sugebėjimas valdyti savo valstybę pagal ritualą yra vienintelis kriterijus, lemiantis sėkmę ar nesėkmę mūšio lauke (Xunzi 15.1c; taip pat žr. Xunzi 16.1)..

Išsiaiškinęs, kad „išaukštinimo ritualas“(longli 隆 禮) yra tikrasis kelias į tvarką ir stiprybę, Xunzi išskleidžia būdingą kalbą:

Karaliai ir kunigaikščiai, vykdydami ritualus, taip gauna pasaulį; kai jie neseka paskui juos, būtent taip jie sužlugdo savo dirvos ir grūdų altorius. („Xunzi 15.4“)

Net pažangioji karinė technika neprilygsta karaliui, kuris „išaukština ritualą ir gerbia moralę“.

Atitinkamai dviejuose punktuose įvertindamas galingą Qin 秦, kuris tęsis, kad suvienytų Kinijos pasaulį po liūdnai pagarsėjusio Pirmojo imperatoriaus (221–210 m. Pr. Kr.), „Xunzi“pripažino savo galią, tačiau diagnozavo ištaisomą silpnybę: jai trūko išsilavinusios moralės. patarėjai (kaip jis pats), kad padėtų valdovui ir išgelbėtų jį nuo savęs nugalinčio apmaudo ir agresijos. Be to, tokie patarėjai turėtų turėti konfucianistinę orientaciją (Xunzi 8.2–10 ir 16.4–6). Daugelio senovės rašytojų nuomone, Qin niekada neištaisė šios silpnybės.

4. Ritualų šaltinis: dangus (tian 天) ir kelias (dao 道)

Ksunzi tiek daug pabrėžia ritualų vaidmenį moraliniame savęs ugdyme, kad galima paklausti, kaip išminčiams pavyko tobulėti, kai patys tokio modelio neturėjo. Pažvelgti į atsakymą jau leido Xunzi reikalaudamas, kad ritualai viršytų bet kokį savavališką elgesio kodeksą, nes jie atitinka esmines žmogaus tendencijas. Tačiau kitur šis klausimas nagrinėjamas išsamiau. Ritualai, pasirodo, yra naudingų kelio ženklų atitikmuo. Kaip ir tie, kurie upių vingiais „paženklina“(biao 表) klastingas vietas, išminčiai ritualais „pažymėjo kelią“(biao dao 表 道), kad žmonės daugiau nebepiltų (Xunzi 17.11).

Būdas, kuriuo Xunzi remiasi šiame panašume, kartais vadinamas „pastovumu“(chang 常). Dangaus procesai (tianxing 天 行) nesikeičia iš vienos epochos į kitą; [7]taigi žmogus turi išmokti reaguoti į juos „teisinga tvarka“(zhi 治), tada kaltinti dangų dėl savo nelaimės būtų nei neišmanymas, nei veidmainiavimas. Kai valdovas gerai valdo valstybę, tai turi būti gerų rezultatų; kai valdovas blogai valdo valstybę, tai turi būti blogi rezultatai. Nelaimės negali turėti ilgalaikių padarinių, nes gerai valdoma valstybė klestės net ir susidūrusi su nelaimėmis, o prastai valdoma valstybė bus pražudyta, net jei visiškai išvengs nelaimių. (Xunzi nuomonė apie numatomas stichines nelaimes, tokias kaip uraganai, be abejo, būtų buvusi tokia, kad jos smogtų visoms valstybėms, tačiau tokiam įvykiui bus pasirengusi gerai valdoma valstybė, tuo tarpu blogai valdoma valstybė negalės reaguoti į krizę.) TodėlDangus vaidina užtikrintą, bet netiesioginį vaidmenį nustatant mūsų likimą ar nelaimę. Dangus niekada tiesiogiai nesikiša į žmogaus reikalus, tačiau neabejotinai, kad žmogaus reikalai pavyks arba žlugs pagal nesenstantį modelį, kurį dangus nustatė prieš egzistuojant žmonėms. „Saulės, mėnulio ir žvaigždžių apsisukimai ir ciklinis kalendorius buvo vienodi pagal Yu ir Jie 桀“(Xunzi 17.4), jis pažymi, nurodydamas atitinkamai paradigminį šalavijų karalių ir tironą. Tas pats pasakytina apie taisyklingą ir nuspėjamą sezonų seką - ypač reikšmingą pavyzdį, kaip pamatysime.ir ciklinis kalendorius - tai buvo tas pats pagal Yu ir Jie 桀 “(Xunzi 17.4), jis pažymi, nurodydamas atitinkamai paradigminį šalavijų karalių ir tironą. Tas pats pasakytina apie taisyklingą ir nuspėjamą sezonų seką - ypač reikšmingą pavyzdį, kaip pamatysime.ir ciklinis kalendorius - tai buvo tas pats pagal Yu ir Jie 桀 “(Xunzi 17.4), jis pažymi, nurodydamas atitinkamai paradigminį šalavijų karalių ir tironą. Tas pats pasakytina apie taisyklingą ir nuspėjamą sezonų seką - ypač reikšmingą pavyzdį, kaip pamatysime.

Toliau Xunzi daro esminį skirtumą tarp dangaus (zhi tian 知 天) ir kelio žinojimo (zhi dao 知道). Pirmasis yra neįmanomas, todėl švaistomas laikas bandymui, tačiau antrasis yra atviras visiems, kurie bando. Cituojant šiuolaikinę paralelę, nėra sunku suprasti, kaip veikia gravitacijos jėga, atidžiai stebint jos poveikį fenomenaliame pasaulyje, tačiau suprasti, kodėl gravitacija veikia, yra visai kitas dalykas. Xunzi pasakytų, kad reikėtų apsiriboti tyrimais, norint sužinoti, kaip veikia gravitacija, ir tada pagalvoti, kaip pritaikyti šią nenugalimą gamtos jėgą žmonijos gyvenimui pagerinti (Fraser 2016: 297–300). Jo požiūris mūsų prasme nebuvo mokslinis. Kalbėdamas apie „tuos, kurie yra nušvitę apie skirtumą tarp dangaus ir žmonių“, jis sako:

Jų siekis Dangaus atžvilgiu yra ne tik stebėjimas reiškinių, kurie gali būti laikomi reguliariais laikotarpiais (pvz., Metų laikų ar žvaigždžių progresija). Jų siekis Žemės atžvilgiu yra ne tik stebėjimas, koks derlius gaunamas. Jų siekis keturių sezonų atžvilgiu yra ne tik stebėjimas duomenų, kurie gali būti tarnauti [žmonijai]. Jų siekis yin 陰 ir yang 陽 atžvilgiu yra ne tik tai, kad stebima jų harmoninga [sąveika], galinti sukurti tvarką. („Xunzi 17.3b“)

Taigi ritualai nėra vien tik priimamos praktikos ar patogios socialinės įstaigos; Tai yra praktikuojamos formos, kuriomis išminčiai siekė apjungti pagrindinius visatos modelius. Nė vienas žmogus, net ne išminčius, negali žinoti Dangaus, bet mes galime žinoti Dangaus kelią, kuris yra pats patikimiausias kelias į klestintį ir palaimintą gyvenimą. Kadangi žmonėms yra ribotos žinios ir gebėjimai, mums sunku pasiekti šį gilų supratimą, todėl išminčiai paskyrė ritualus, kad padėtų mums sekti jų pėdomis.

5. Ar būdas aptiktas ar sukonstruotas?

Nors ši diskusija pristatė Kelią kaip nekintančią kosmologinę tikrovę, kuriai mes privalome prisitaikyti (arba patirti pasekmes), kartais ji suprantama kaip pastatyta žmonių. AC Grahamas pirmą kartą iškėlė šią problemą klausdamas: „Ar Xunzi sako, kad žmogus savo prasmę primeta kitaip beprasmei visatai?“(Graham 1989: 243). Nors pats Grahamas į šį klausimą atsakė neigiamai, kiti po to tašką paspaudė toliau. Tai turbūt didžiausias šių dienų „Xunzi“tyrimų ginčas.

Ypač vienas ištraukas dažnai cituojamas kaip konstruktyvistinės pozicijos palaikymas (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Kelias nėra nei dangaus, nei žemės kelias; būtent tai, kuo žmonės laiko kelią, kuriuo vadovaujasi kilnus žmogus “(Xunzi 8.3). Atrodo, kad tai sako, nepaisant to, ką matėme suvokdami Dangaus pastovumą ir tada jį naudingai taikydami kasdieniame gyvenime, kad turėtume nepaisyti Dangaus Kelio ir sukurti savo kelią. Pagrindinė problema yra ta, kad išlikęs Xunzi tekstas yra pakankamai miglotas, kad būtų galima įvairiai interpretuoti, tačiau pakartotinės nuorodos į sezonų stebėjimo ir tinkamo „reagavimo“(ying 應) svarbą paneigia aiškinimą, kad natūralūs modeliai yra nevertintina kaip normatyvinė.

Yang Liang 楊 倞 (818 p. CE), seniausio išlikusio „Xunzi“komentaro autorius, akivaizdžiai pripažino šią problemą ir bandė sušvelninti „Xunzi 8.3“poveikį, pritaikydamas jį prie likusio teksto:

Tai pabrėžia, kad buvusių karalių kelias buvo ne yin ir yang, ar kalnų ir upių, ar ženklų ir išminčių dalykas, o būdas, kuriuo žmonės naudojasi.

Yang Liang nuomonė tikrai nėra lemiama: jis buvo tik vertėjas, o ne pats meistras, o jo blizgės ne visada laikomos įtikinamiausiomis. Bet šiuo atveju jis galėjo būti teisus, kad Xunzi norėjo pasakyti ne tik tai, kad kelią reikia rasti ne proginiuose įvykiuose ir kituose keistuoliuose, bet „situacijose“, kurias žmonės gali įgyvendinti. Iš tikrųjų pati nuostata, kad Dangaus, Žemės ir Žmogaus būdai yra atskiri subjektai, prieštarautų dažnai kartojamam teiginiui, kad yra tik vienas kelias, pvz., „Pasaulyje nėra dviejų būdų, ir Išminčius niekada nebūna dviejų minčių “(Xunzi 21.1). Šis vienintelis ir holistinis būdas, be to, tarnauja kaip ištvermingas standartas visais laikais, nes jame yra suvienytos visos suplanuotos Visatos tiesos (Xunzi 5.5, 21.6b ir 22.6b).

Taigi tai, ką turime suprasti, yra tas kelias, kuris susijęs su žmonėmis. Neįprasti dangaus reiškiniai, tokie kaip žvaigždžių šaudymas, teoriškai turi būti paaiškinami išsamiu Kelio formulavimu - natūraliame pasaulyje negali būti Kelio pažeidimų, tačiau būtent todėl mes nesiekiame visapusiško Kelio formulavimo. (plg. Hutton 2016a: 81–83). Galime drąsiai ignoruoti žvaigždžių šaudymą kaip nesvarbų žmonėms, nes jie nepateikia atkartojamų modelių, naudojamų moraliniam ir socialiniam vystymuisi. Reaguoti į sezonus laiku sodinant ir nuimant derlių - tai dar kartą produktyvesnis modelis.

6. Porcijos (yao 祅)

Remdamasis savo mintimi apie kelią kaip stebimas „situacijas“, kurias galima pelningai pritaikyti žmogaus elgesiui, Xunzi griežtai priešinosi minčiai, kad keistus įvykius žemėje galima racionalizuoti kaip stebėjimo ženklus iš dangaus. Paviršutiniškai bauginantys įvykiai, tokie kaip žvaigždžių šaudymas ar medžių skilimas, yra tik „dangaus ir žemės pokyčiai, yin ir yang virsmai, materialios anomalijos“(Xunzi 17.7). Vietoj to turėtume susirūpinti „žmogiškaisiais poelgiais“(renyao 人 祅) - terminu, kuris Xunzi kalba atrodė toks pat priešintuitinis kaip ir mūsų. „Žmogaus žvilgsniai“yra daugybė trumparegiškų ir amoralių poelgių, kuriais žmonės save sunaikina: „prastas arimas, kenkiantis derliui, kaupimas ir piktžolių kaupimas ne sezono metu, vyriausybės piktnaudžiavimas, dėl kurio žmonės prarandami“(Xunzi 17.7). Dangus neturi reikšmės tokioms neteisybėms. Dabar ir tada danguje gali nutikti keistų dalykų, bet jie nutiko visais istorijos momentais ir jų niekada nepakako, kad sunaikintų protingą ir dorovinę visuomenę. Tuo tarpu neprotinga ir amorali visuomenė žlugs, net jei ji bus užtemusi..

Xunzi netgi išplečia šią „žmogiškųjų porų“teoriją teigdamas, kad religinės ceremonijos neturi neigiamos įtakos; mes vykdome juos tik dėl jiems būdingo grožio ir socialinės sanglaudos, kurią jie skatina. [8]

Jei dėl lietaus aukojama ir lyja, kas iš to? Aš sakau: tai nieko. Net jei nebūtų buvę pasiaukojimo, būtų buvę lyja. <…> Taigi kilnus žmogus [šias ceremonijas] laiko pagražinimais, bet gyventojai juos laiko dvasingais. Priimtina juos vertinti kaip pagražinimus; nepriimtina juos laikyti dvasiniais. („Xunzi“17.8)

7. Vardų taisymas (zhengming 正名)

Garsusis Xunzi kalbos rašinys „Pataisyti vardus“(„Zhengming“正名) apima keletą įspūdingų įžvalgų apie žodinio bendravimo pobūdį (William SY. Wang 1989: 186–89), tačiau pagrindinis skyriaus rūpestis yra moralė, o ne lingvistika. („Fraser 2016“: 293–96). Esė esmė lengvai praleidžiama, nes keli Xunzi komentarai skamba taip, tarsi jie būtų išėję iš šiuolaikinio pragmatikos vadovėlio, pvz., „Vardai neturi neatskiriamo tinkamumo. Mes juos paskiriame [žodžiu], kad juos pavadintume “(Xunzi 22.2g). Nors tai gali atrodyti kaip kažkas, ką galėjo parašyti Ferdinandas de Saussure'as (1857–1913), Xunzi nesidomėjo tais pačiais klausimais, kaip ir šiuolaikiniai kalbininkai. „Vardų taisyme“Xunzi taip pat aptaria sudėtingus paradoksus, kurie siautėjo jo dienomis (garsiausias yra „Baltas arklys nėra arklys“),[9] suskirstant juos į tris tipologines kategorijas. Jo išvadoje paaiškėja, kad jo pagrindinis tikslas nėra tinkama melagingų paradoksų taksonomija (šiuo terminu žr. Quine 1976: 3), bet kalbos moralinio tikslo tvirtinimas:

Visos eretikinės teorijos ir abejotini posakiai nukrypsta nuo teisingo kelio ir tariamai yra sukurti pagal šias tris kliedesių kategorijas. („Xunzi“22.3d)

Sofistų paradoksai negali būti naudojami kaip moralinio valdymo pagrindas, todėl būtų nepriimtini, net jei jie iš tikrųjų nebuvo melagingi; tai yra „ginčai be jokios naudos“(Xunzi 6.6).

Vienintelis teisėtas kalbos, kaip ir pačios vyriausybės, tikslas yra tarnauti kaip karaliaus įrankis skleidžiant moralinę kompetenciją:

Kai tas, kuris yra karalius, nustato vardus, jei vardai yra fiksuoti ir išskiriama tikrovė, jei kelias yra praktikuojamas ir apie jo ketinimus pranešama, tada jis gali atsargiai vesti žmones ir suvienyti juos šiomis priemonėmis. („Xunzi 22.1c“)

Užduotis nustatyti vardus ir tada priversti juos vartoti priklauso tik karaliui, o ne jokiam valdovui ir tikrai ne žmonėms. „Tas, kuris yra karalius“(wangzhe 王者) reiškia ne asmenį, kuris sėdi soste, bet tai, kas įvykdė moralinius šios tarnybos reikalavimus ir tinkamai valdė pasaulį savo charizmatišku pavyzdžiu. Atitinkamai tokia frazė kaip „vedantis ir vienijantis tautą“reiškia ne tikslingą valdymą, o konfucianizmo moralinio pasaulio keitimo projekto įgyvendinimą. Kalba yra naudinga toje įmonėje, nes be jos žmonės negalėjo net suprasti valdovo norų, jau nekalbant apie jų vykdymą.

Kaip ir ritualai turi būti grindžiami Kelio pamatu, valdovo vardai, nors jie ir gali būti pasirenkami kaip žymėjimai, turi atitikti tikrovę. Galite sudaryti žodį „realybė“, bet negalite sudaryti realybės. „Tas pats ir skirtingas“(tongyi 同 異) išsiskiria vadinamaisiais „Dangaus apdovanotais biurais“(tianguan 天 官), ty akimis, ausimis, burna, nosimi, kūnu ir širdies protu. Daugeliui jų galime angliškai pasakyti „juslės“arba „jutimo organai“, tačiau širdies protas (xin 心) yra išskirtinis atvejis, nes sakoma, kad jis gali atskirti „teiginius, priežastis, laimę, pasipiktinimą“., sielvartas, džiaugsmas, meilė, neapykanta ir troškimas “(Xunzi 22.d), kurie nėra vien tik jutimo duomenys. Kita vertus, širdies protas bus išsamiau išnagrinėtas.

Siūlymas, kad, norėdami suvokti mus supantį pasaulį, pasikliauja savo jausmais, reiškia esminį Xunzi teiginį, nes kiti filosofai jau buvo teigę, kad tikrovė nėra aiškiai suvokiama; atvirkščiai, dalinė tikrovės perspektyva būtinai informuoja apie žmogaus suvokimą apie ją. Iš esmės tai buvo argumentas „Daiktų lygybės diskurse“(„Qiwu lun“齊物論), svarbiame Zhuangzi skyriuje (pvz., Graham 1989: 176–83). Tačiau Xunzi atveju realybė yra realybė, nepriklausomai nuo to, kaip mes ją suvokiame. Dar kartą, kai kurie mokslininkai (pvz., Hagen 2007: 59–84) abejoja, ar Xunzi yra toks stiprus realistas, tačiau konstruktyvistinį aiškinimą sunku suderinti su Xunzi pakartotiniais teiginiais, kad kalba turi atitikti tikrovę ir kelią, pvz.„Vardai yra tie, kuriais apibūdinami skirtingi realūs objektai“(Xunzi 22.3f).

8. Širdis-protas (xin)

Daugeliu aspektų širdies protas yra kertinis Xunzi filosofijos akmuo, vienas kūrinys, jungiantis visus kitus. Kinietiškas žodis xin reiškia „širdis“, tačiau Xunzi šiam organui priskiria tokius stiprius ir įvairius psichinius procesus, kuriuos reikia suprasti kaip ne tik širdį, bet ir protą. (Prmoderniųjų kinų filosofijos smegenyse nebuvo smegenų.)

Pirma, širdies protas yra organas, kuriuo mes naudojame kelią. Xunzi diskusijoje „Dangus“pateikia savo argumentą, kad moralinis savęs ugdymas yra teisingas Kelio suvokimas ir pritaikymas, tačiau nepaaiškinama, kaip mes pirmiausia suvokiame kelią. Kitur jis aiškiai sako, kad mes „pažįstame kelią“per savo širdį (Xunzi 21.5d), kuriai būdingi trys pagrindiniai požymiai: „tuštuma“(xu 虛) „vienybė“(yi 壹) ir „ ramybė “(jing 靜). Xunzi akivaizdžiai pasiskolino šiuos tris terminus iš ankstesnio diskurso, ypač iš Zhuangzi (pvz., Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), ir naudoja juos žymėti tris puoselėtinus fakultetus, kuriuos mes visi turime nuo gimimo, bet nenaudojame. tas pats laipsnis. (Atitinkamo skyriaus pavadinimas „Aklumo sprendimas“,nurodo savaime griaunančius veiksmus, kurių žmonės imasi, nes nesugeba tinkamai panaudoti savo širdies.) „Tuštuma“reiškia širdies proto gebėjimą kaupti iš pažiūros neribotą kiekį informacijos: mums nereikia ištrinti vieno įsakymas padaryti kambarį kitam. „Vienybė“reiškia širdies proto sugebėjimą sintetinti įvairius duomenis į prasmingas paradigmas. O „ramybė“reiškia širdies proto sugebėjimą atskirti fantaziją nuo racionalaus mąstymo. Apsiginklavę šiomis jėgomis, galime įminti kelio modelius, perimdami ir apmąstydami jutimais perduodamus duomenis į širdies protą.mes neturime ištrinti vieno atskaitos taško, kad būtų vietos kitam. „Vienybė“reiškia širdies proto sugebėjimą sintetinti įvairius duomenis į prasmingas paradigmas. O „ramybė“reiškia širdies proto sugebėjimą atskirti fantaziją nuo racionalaus mąstymo. Apsiginklavę šiomis jėgomis, galime įminti kelio modelius, perimdami ir apmąstydami jutimais perduodamus duomenis į širdies protą.mes neturime ištrinti vieno atskaitos taško, kad būtų vietos kitam. „Vienybė“reiškia širdies proto sugebėjimą sintetinti įvairius duomenis į prasmingas paradigmas. O „ramybė“reiškia širdies proto sugebėjimą atskirti fantaziją nuo racionalaus mąstymo. Apsiginklavę šiomis jėgomis, galime įminti kelio modelius, perimdami ir apmąstydami jutimais perduodamus duomenis į širdies protą.

Be to, širdies organas yra pagrindinis tarp organų. Tai yra vienintelis organas, galintis įsakyti kitiems; iš tikrųjų tai yra vienintelis organas, turintis bet kokią savimonę. „Protas yra kūno valdovas … Jis duoda komandas, bet negauna komandų“(Xunzi 21.6a). Kadangi širdies protas gali valdyti tiek save, tiek visus kitus kūno organus, būtent „apreiškimo“šriftas arba apgalvoti veiksmai pradeda transformuoti moraliai nepakankamą xingą: „Kai širdies protas lemia ir kitus sugebėjimus pradėk jį įgyvendinti - tai vadinama „artifice““(Xunzi 22.1b). Širdies protas sugeba paneigti kiekvieną žmogaus impulsą, net ir savisaugos instinktą, jei jis prieštarauja teisingiems „modeliams“(li 理). [10]Mes turime būtinų sugebėjimų pripažinti amoralumą, kai jį matome, ir jei leidžiame sau eiti amoraliu keliu, negalime kaltinti savo emocijų ar norų, bet turime sutikti, kad mūsų širdies protas nesugeba įvykdyti reikiamos disciplinos. Žinome, kad galėjome padaryti geriau. Iš tiesų, kai mes kalbame apie „mes“, mes kalbame apie savo širdį. Širdies protas yra tiglis, kuriame vyksta šie kupini moraliniai svarstymai.

Taigi Xunzi, kaip ir visi konfucianai, baigiasi individualia atsakomybe: jo atveju širdies protas yra įpareigotas apdoroti Kelio principus ir liepti likusiam kūnui atitikti savo pareigas. Kadangi nesame išminčiai, patariame laikytis ritualų, kad pasiektume šį supratimo laipsnį, tačiau iš esmės kelias į moralę yra atviras visiems, kas mato ir galvoja (Xunzi 8.11 ir 23.5b).

Ksunzi mintis apie širdį taip pat atspindi savitą sugretinimą, kurį jis skelbia apie karalystę ir žmogų. Karalystei būdingi pradiniai bruožai - ji gali būti didelė ar maža, turtinga ar varginga, kalvota ar plokščia, tačiau tai neturi reikšmės jos galutiniam pasisekimui ar nesėkmei, bet kuri teritorija, kad ir kokia nedidelė būtų, suteikia pakankamai pagrindą šalavijui. užkariauti pasaulį. Taigi valstybės valdymas, o ne jos gamtos ištekliai lemia, ar ji taps karaliaus rūpesčiu, ar ją užkariaus kaimynai. Be to, šį valdymą sudaro du elementai: tinkamas metodas, būtent šalavijų karalių ritualai; ir ryžtingas agentas, būtent ponas, kuris pasirenka arba apeigas, arba nesąmoningai jas atsisako.

Lygiai taip pat žmonės susideda iš dviejų dalių: jų xing arba apgailėtinos pradinės būklės ir wei, sąmoningo elgesio. Jie gali patys reformuotis arba likti niekingi: tai visiškai priklauso nuo jų elgesio. „Aš“valdymas, kaip ir valstybės valdymas, susideda iš dviejų elementų: tinkamo metodo, kuris vėlgi yra išminčių karalių ritualai; ir ryžtingas agentas, kuris pasirenka arba apeigas, arba nesąmoningai jas atsisako. Šis agentas, valstybės valdovo analogas, yra širdies protas (Goldin 1999: 16–17). [11] Kaip ir Brodvėjaus dainoje: „Čia nėra kur pradėti; ten, kur baigsi “(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzi priėmimas po mirties

Tuo [12] savo gyvenimo pabaigos, Xunzi buvo pirmaujanti mokytojas ir filosofas Kinijos pasaulyje. Tarp buvusių jo studentų buvo vieni įtakingiausių vyrų politikoje, įskaitant Haną Fei (233 m. Pr. Kr.), Li Si 李斯 (208 m. Pr. Kr.) Ir Zhang Cang 張 (maždaug 250–151 pr. Kr.) taip pat kelių pirmaujančių kanoninių tekstų redakcijų, įskaitant Fuqiu Bo 浮 丘伯 ir galbūt Mao Heng 毛 transmit, siųstuvai (Goldin 1999: xii).

Ankstyvasis Hanų dinastijos valstybininkas Lu Jia 陸賈 (apie 228–140 pr. Kr.) Kartais sakoma, kad taip pat buvo Xunzi studentas (pvz., Tang Yan 唐 185 [1857–1920], Wang Liqi 1986: 222–). 23), tačiau dėl dviejų vyrų pasimatymų šie santykiai mažai tikėtini. Galbūt Lu Jia buvo Fuqiu Bo mokinys, taigi intelektualus Xunzi anūkas. Nepaisant to, aiškiausias Lu Jia įsiskolinimo Xunzi įrodymas yra idėjų lygmenyje (Li Dingfang, 1980). Kaip ir Xunzi, Lu Jia kreipėsi į klasiką, išminčių tekstinį palikimą, kaip geriausią praktinį valdžios ir moralinio savęs auginimo vadovą (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Tačiau svarbiausia Lu filosofinė tezė yra ta, kad žmonės savo veiksmais sukuria palankių ir nepageidaujamų ženklų.

Prisimename, kad Xunzi tvirtai priešinosi tikėjimui dangiškaisiais poelgiais. Lu Jia priėmė Xunzi sąrangą, tačiau su viena iš to išplaukiančia naujove: žmonės sukuria savo likimą ar nelaimę skleidžiant qi 氣:

Taigi, kai visuomenė žlunga ir kelias yra prarastas, tai nėra dangaus darbas. Valstybės ponas padarė ką nors, kad tai padarytų. Bloga vyriausybė augina blogą qi; blogas qi sukelia nelaimes ir anomalijas. (Wang Liqi 1986: 155)

Pridėjęs qi-termino elementą, kurį Xunzi retai vartojo ir tikrai nestatė į savo metafiziką, Lu Jia išlaiko Xunzi nenuoseklų ir mechanistinį dangų, bet sukuria naują filosofinį pateisintojo archeologinio omenologijos mokslo, kurį Xunzi negailestingai paseno, pagrindimą. Kai Xunzi patarė mums nekreipti dėmesio į anomalijas, Lu Jia priima jų pagrįstumą kaip „prisipažinimus“(jie 誡). Bet vėlgi, pats Dangus neturi jokios įtakos mūsų sėkmei ar nesėkmei. Jei susiduriame su daugybe nuobodžių vikšrų, kad pasinaudotume ryškiu Lu pavyzdžiu, vienintelis būdas atsiskaityti už juos yra pripažinti, kad mūsų vyriausybė yra atsakinga už jų generaciją dėl savo blogo elgesio (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Du bendraamžiai filosofai Jia Yi 賈誼 (201–169 m. Pr. Kr.) Ir Dong Zhongshu 董仲舒 (apie 198–107 m. Pr. Kr.),sutiko, kad žmonės yra atsakingi už savo likimą ar nelaimes ir todėl neturi jokios priežasties kaltinti dangų, nors Jia Yi nenurodė qi kaltindamas savo teoriją, o Dong Zhongshu padarė (Goldin 2007).

Pranešama, kad Dong Zhongshu parašė paaną Xunzi (dabar pasiklydusį), o vėlyvųjų antikos laikų rašytojai, tokie kaip Wang Chong – (27 – maždaug 100 CE) ir Ban Gu 班固 (32–92 CE), vis tiek jį vertino rimtai. kaip filosofas. Bet po to pradėjo statyti Xunzi žvaigždė. Vėlesniais amžiais dvi nenuilstamai kartotos klišės apie Xunzi buvo tokios, kad jis skleidė antimencianistinę doktriną, kad žmogaus prigimtis yra blogis, ir kad, eidamas Li Si ir Han Fei mokytojus, jis puoselėjo legalizmo priežastį (fajia 法家). ir taip sumenkino aukšto lygio principus. Pavyzdžiui, Ji Kang 嵇 康 (223–262) Xunzi įvardijo kaip vyriausiąjį architektą viskam, ko ji ir jo grupė paniekino: dirbtiniam ritualizmui, padirbtai erudicijai ir slegiančiam įstatymų tinklui, skirtam tik trukdyti nekenksmingiems malonumams. gyvenimo (Goldinas 2007: 140–42).

Tangų dinastijos laikais net Xunzi žavėję literatai, tokie kaip Han Yu 韓愈 (768–824), atsargiai pridūrė, kad jo darbuose yra rimtų klaidų (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Dainoje still vis dar buvo keletas balsų, kurie jį gyrė, tačiau didžiausią ilgalaikį poveikį turėjo Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), kuris paskelbė, kad Xunzi filosofija primena nekonfucionistų, tokių kaip Shen, nuomonę. Buhai 申不害 (354–340 m. Pr. Kr.) Ir Shang Yang 商鞅 (338 m. Pr. Kr.) Ir kad jis buvo netiesiogiai atsakingas už Qin dinastijos liūdnai pagarsėjusias nelaimes (Kong Fan 1997: 291–95). Likusią imperatoriškosios istorijos dalį Xunzi atmetė pagrindinę kultūros dalį; [13]į XX amžių jį kritikavo intelektualai, tokie kaip Kang Youwei 185 (1858–1927), Tan Sitong 18 (1865–1898) ir Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) kaip konfucianizmo šventųjų palikuonių, kuri, jų manymu, nugriovė pradinę konfucijaus misiją ir pasinėrė į Kiniją į daugiau nei du tūkstančius metų trukusį autoritarizmo ir korupcijos ciklą.

Šiandien banga beveik visiškai pasikeitė. Xunzi yra vienas iš populiariausių filosofų visoje Rytų Azijoje, ir per pastaruosius du dešimtmečius jis buvo išleistas daugybe knygų. Žvelgiant iš dvidešimt pirmojo amžiaus, šį susidomėjimo Xunzi atgimimą nėra sunku paaiškinti: jo darbas visuomet buvo vienas geriausiai išsilaikiusių ir, atsižvelgiant į įprastus mokslinius prieštaravimus, kad jo filosofija prarado didžiąją dalį savo nuojautos, belieka tikėtis, kad filosofinius skaitytojus turėtų patraukti jo kūrybingi, bet griežti argumentai. Šia prasme galima sakyti, kad Xunzi, praėjus daugiau nei dviem tūkstantmečiams po mirties, pagaliau buvo atkurtas į savo ankstesnę poziciją kaip zui wei lao shi.

Bibliografija

Kinietiški „Xunzi“leidimai

  • Wang Tianhai 王天海, 2005 m., Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 volai, Šanchajus: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988 m., „Xunzi jijie 荀子 集解“, redagavo Shen Xiaohuan 沈 寰 寰 ir Wang Xingxian 王星賢, 2 vnt, Pekinas: Zhonghua.

Vertimai į anglų kalbą

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927 m., „Hsüntze darbai“. Londonas: Probsthainas.
  • Hutton, Ericas L. (tr.), 2014 m., „Xunzi: Visas tekstas“, Prinstonas: „Princeton University Press“.
  • Knoblockas, Johnas (tr.), 1988–1994 m., „Xunzi: išsamių kūrinių vertimas ir tyrimas“, 3 tomai, Stanfordas: „Stanford University Press“.
  • Watsonas, Burtonas (tr.), 2003 m., Xunzi: Pagrindiniai raštai, Niujorkas: Columbia University Press. [Sutrumpintai]

Cituojami darbai

  • Campany, Robertas F., 1992, „Xunzi ir Durkheim kaip ritualinės praktikos teoretikai“, diskursas ir praktika, Frank Reynolds ir David Tracy (red. Past.), Albanis, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, „Konfucijaus ritualizmo augimas vėlyvojoje imperinėje Kinijoje: etika, klasika ir giminystės diskursas“, Stanfordas: „Stanford University Press“.
  • Cook, Scott, 1997, „Xun Zi apie ritualą ir muziką“, „Monumenta Serica“, 45: 1–38.
  • Fieldsas, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman ir Michael Bennett, 1973 [1975], „Seesaw: A Musical“, Niujorkas: Samuelis French.
  • Fraseris, Chrisas, 2016 m., „Kalba ir logika Xunzi mieste“, „Hutton“, 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldinas, Paulius Rakita, 1999 m., Kelio ritualai: Xunzi filosofija, Čikaga ir La Salle, IL: Atviras teismas.
  • ––– 2005 m., Po Konfucijus: Ankstyvosios kinų filosofijos studijos, Honolulu: Hawaii Press University.
  • ––– 2007 m., „Xunzi ir ankstyvoji hano filosofija“, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011 m., Konfucianizmas, Berkeley ir Los Andželas: Kalifornijos universiteto leidykla.
  • Grahamas, AC, 1989 m., Tao dispečeriai: filosofinis argumentas senovės Kinijoje, La Salle, IL: atviras teismas.
  • ––– 1990 m., Kinijos filosofijos ir filosofinės literatūros studijos, Albanis, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Xunzi filosofija: rekonstrukcija, Čikaga ir La Salle, IL: Atviras teismas.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991 m., „Masinių daiktavardžių hipotezė ir viso baltojo žirgo dialogo analizė“, kinų tekstai ir filosofiniai kontekstai: Esė, skirta Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Atviras teismas, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, „Ar Xunzi turi nuoseklią žmogaus prigimties teoriją?“Dorybių, gamtos ir moralės agentūra Xunzi mieste, TC Kline III ir Philip J. Ivanhoe (red.), Indianapolis, IN ir Kembridžas, MA: Hackett, 220–36.
  • ––– 2016a, „Etika Xunzi mieste“, Hutton, 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, „Dao Xunzi“filosofijos draugas, Dordrechtas, Nyderlandai: „Springeris“. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philipas J., 2014 m., „Laiminga simetrija: Xunzi etinė mintis“, Kline ir Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006 m., Handai sixiangshi 漢代 思想 史, trečiasis leidimas, Pekinas: Zhongguo shehui kexue.
  • Kernas, Martinas, 2015 m., „Masters“Shiji mieste “, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • ––– 2016 m., „Stilius ir poetinis dikcija Xunzi“, Hutton, 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • „Kline“, TC, III ir Justinas Tiwald (ed.), 2014 m., Ritualas ir religija Xunzi mieste, Albanis, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, „Mįslės kaip poezija: Hsün-tzu„ Fu “skyrius“, Wen-lin: Tyrimai Kinijos humanitariniuose moksluose, t. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Viskonsino universiteto Rytų Azijos kalbų ir literatūros katedra, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Xunzi kūrinių chronologija“, Ankstyvoji Kinija, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • „Kong Fan“, 1997 m., „Xunzi pingzhuan“, Nandzingas: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980 m., „Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu“陸賈 《新》 論述 論述 《《《He He 序 序 序 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004 m., Guanzi jiaozhu 管子 校 校, redagavo Liang Yunhua 梁運華, Pekinas: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 名, 2005 m., Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又,, 2006 m., „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 j 漢學 後代 的 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkinsas, Franklinas, 2014 m., Dangus ir žemė nėra humaniški: blogio problema klasikinėje kinų filosofijoje, Bloomingtonas ir Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, „Tapti dievu: kosmologija, pasiaukojimas ir savęs dalijimasis ankstyvojoje Kinijoje“, Kembridže, MA ir Londone: Harvardo universiteto Azijos centre.
  • Quine, WV, 1976, „Paradokso būdai ir kiti esė“, pataisytas leidimas. Kembridžas, MA ir Londonas: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952 m., Primityviosios visuomenės struktūra ir funkcijos: esė ir adresai, Glencoe, IL: laisva spauda.
  • Robinsas, Danas, 2001–02, „Xunzi xingo teorijos plėtra, rekonstruota remiantis Xunzi 23,„ Xing e “性惡 (Xing yra blogas) tekstinės analizės pagrindu“, ankstyvoji Kinija, 26–27: 99. –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robsonas, Jamesas, 2014 m., „Ritualas ir tradicija Xunzi ir Dōgen“, Kline ir Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003 m., Konfucijaus ordino ieškojimas: Xun Zi politinės minties kilmė ir formavimas, Leidenas: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius ir ankstyvoji kinų mintis, Stanfordas: Stanford University Press.
  • Stalnakeris, Aaronas, 2003 m., „Xunzi įsitraukimo į ankstyvąjį daoizmą aspektai“, Rytų ir Vakarų filosofija, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tangas, Siufu, 2016 m., Savirealizacija per konfucianistinį mokymąsi: šiuolaikinė Xunzi etikos rekonstrukcija, Albanis, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986 m., Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Pekinas: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Kalba Kinijoje: kalbotyros istorijos skyrius“, Kinų kalbotyros žurnalas, 17 (2): 183–222.
  • Wongas, Davidas B., 2016 m., „Xunzi metaetika“, Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980 m., „Hsün Tzu protu: jo bandoma konfucianizmo ir taoizmo sintezė“, Azijos studijų žurnalas, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • ––– 2014 m., „Xunzi: Ritualizacija kaip humanizacija“, Kline ir Tiwald, 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014 m., „Xun Zi mano, kad žmogaus prigimtis yra paprasta ir nesuvaržyta, o ne bloga“, Zhou Chicheng ir Qiu Xiaoyan, red. Sally Borthwick (trans.), Kinijos socialiniai mokslai, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

  • Robinsas, Danas, „Xunzi“, Stanfordo filosofijos enciklopedija (2018 m. Vasaros leidimas), Edwardas N. Zalta (red.), URL = . [Tai buvo ankstesnis įrašas apie Xunzi Stanfordo filosofijos enciklopedijoje - žiūrėkite versijų istoriją.]
  • Xunzi, Davido Elšteino (SUNY / Naujasis Paltzas) įrašas interneto filosofijos enciklopedijoje.
  • „Xunzi“, Ulricho Theobaldo (Tiubingeno universitetas) įrašas chinaknowledge.de svetainėje.