Pilypo Koja

Turinys:

Pilypo Koja
Pilypo Koja

Video: Pilypo Koja

Video: Pilypo Koja
Video: WOW MAGIC! GREEN MASK STICK AND EGGPLANT MASK STICK REVIEW PHILIPPINES 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Pilypo koja

Pirmą kartą paskelbta 2018 m. Rugpjūčio 17 d

Pilypas Potas parengė nedidelį kiekį straipsnių, kurių dauguma surinkti dviem tomais, ir vieną monografiją apie moralės filosofiją; straipsniuose buvo nagrinėjami metaetikos, moralinės psichologijos ir taikomosios etikos klausimai. Per visą savo karjerą ji gynė moralės objektyvumą nuo įvairių neekognitivizmo formų ir susisiejo su moralinės motyvacijos klausimais, garsiai pakeisdama savo nuomonę apie tai, ar moraliniai sprendimai būtinai suteikia racionaliesiems agentams veiksmų priežastis. Plačiajam pasauliui, o galbūt ypač filosofijos bakalaurams, ji geriausiai žinoma dėl to, kad išrado vežimėlio problemą,kyla klausimas, kodėl atrodo leistina vairuoti vežimėlį, skirtą penkiems žmonėms, link vieno žmogaus, tuo tarpu atrodo neleistina daryti kažką, pavyzdžiui, nužudyti vieną sveiką vyrą, kad panaudotų jo organus, kad išgelbėtų penkis žmones, kurie kitaip mirs. Pėda taip pat žinoma už indėlį į aristotelio dorybės etikos atgimimą šiuolaikinėje filosofijoje, nors mažiau žinoma, kad ji pabrėžtinai nesutiko būti šios nuomonės laikytoja, kaip ji suprantama šiuo metu.

  • 1. Gyvenimas
  • 2. Etinis natūralizmas kojų ankstyvuosiuose raštuose
  • 3. Prieš moralinį racionalizmą
  • 4. Taikomoji etika
  • 5. Dorybė ir moralė
  • 6. Natūralus gerumas
  • Bibliografija

    • Pirminiai šaltiniai
    • Antrinė literatūra
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Gyvenimas

Philippa Foot gimė Philippa Judith Bosanquet 1920 m. Spalio 3 d. Owston kelte, Linkolnšyre. Jis užaugo Kirkleathame, Šiaurės Jorkšyre, Anglijoje. Jos motina Esther buvo JAV prezidento Groverio Clevelando dukra. Jos tėvas Williamas buvo pramonininkas, valdęs didelę Jorkšyro plieno gamyklą. Pėda studijavo filosofiją, politiką ir ekonomiką Somervilio koledže, moterų koledže Oksfordo universitete. Pėda neturėjo formalaus išsilavinimo kaip vaikas; kaip ji sako, ji „gyveno tokioje aplinkoje, kurioje buvo daug medžioklės, šaudymo ir žvejybos, ten, kur mergaitės tiesiog neidavo į koledžą“(Vorhoeve 2009: 91). Jaunystėje ji mokėsi vyriausybių, iš kurių teigė, kad net nesimokė „kas pirmieji, romėnai ar graikai“(Conradi & Lawrence 2010). Nepaisant šio prasto vaikų išsilavinimo, Pėda sugebėjo užsitikrinti savo pozicijas Oksforde per susirašinėjimo kursą lotynų kalba ir bendradarbiaudamas su Oksfordo įėjimo treneriu.

Ankstyviausias jos filosofijos dėstytojas Somervilyje buvo Donaldas MacKinnonas, filosofas ir teologas, besidomintis Plotinu, Kantu ir Hegeliu. Tuo metu Somervilyje taip pat viešėjo Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, kurie visi toliau švęs filosofijos karjerą. Visi keturi filosofiškai bendravo tarpusavyje per savo Somervilio metus ir vėliau (Hursthouse 2012: 182). 1942 m. Ponas uždirbo BLitt iš Somervilio už Kanto tyrimus, o likusį karą dirbo Londone. Pasibaigus karui, ji ištekėjo už karo istoriko MRD Foot (nors santuoka baigėsi 1960 m.) Ir grįžo į Somervilio koledžą užimti dėstytojo pareigų, o tada, 1949 m., Ten pradėjo stipendiją. „GEM Anscombe“pradėjo mokslinę stipendiją Somervilyje 1946 m. Savo pėdą analitinės filosofijos įžanga įvertino Anscombe, kuris pristatė Foot apie filosofijos stilių, kurį Anscombe pasiėmė iš Wittgensteino.

Pėda atsistatydino iš savo stipendijos Somervilyje 1969 m. Ir pradėjo laisvųjų profesijų periodą JAV, kur vedė vizituojančias profesijas Kalifornijos universitetuose, Los Andžele ir Berkeley, Vašingtone, Prinstono, Stanforde ir Niujorko miesto universitete. 1976 m. Ji užėmė nuolatines pareigas Kalifornijos universitete, Los Andžele, kur liko iki pensijos 1991 m., Tada grįžo į Oksfordą, kur baigė monografiją „Natūralus gerumas“. Paskutinis Foot'o filosofinis straipsnis pasirodė 2004 m. Ir ji mirė per savo devyniasdešimtmetį, 2010 m. Spalio 3 d. Kartais manoma, kad Foot buvo „Oxfam“įkūrėja, tačiau iš tikrųjų pirmieji įrašai apie jos dalyvavimą datuojami 1948 m., Kai kurie praėjus šešeriems metams po Oksfordo badavimo komiteto įkūrimo. Visą gyvenimą ji buvo susijusi su „Oxfam“(Hursthouse 2012: 180–181).

2. Etinis natūralizmas kojų ankstyvuosiuose raštuose

Trijuose ankstyvųjų straipsnių straipsniuose Potas ginčijasi prieš vyraujančias nuomones apie moralinių sprendimų prigimtį ir pateikia alternatyvų teigiamą požiūrį. Jos ginčytos nuomonės buvo žinomos kaip emocivizmas ir preskriptyvizmas, abi nonkognitivizmo versijos. Remiantis šiais požiūriais, moraliniai sprendimai pasižymi ypatingu požiūrio komponentu, protu ar priešingu požiūriu, kurio nėra tiesmukiškai apibūdinančiuose teiginiuose. Tai, kas yra teismo sprendimai, neturi reikšmės tam, ar jie laikomi moraliniais sprendimais. Straipsnyje „Moraliniai argumentai“(1958) Potas įsimenamai pateikia šias nuomones kaip „privačios įmonės moralinių kriterijų teoriją“, parodančią, kokiu būdu šios nuomonės laikosi asmens požiūrio į moralės apimties klausimą (VV 108).). Remdamasi šia argumentacija,ji demonstruoja pasiryžimą Vittgenšteino požiūriui ir laikosi kai kurių Vitgenšteino nuomonių. Tarp šių įsipareigojimų yra ir mintis, kad terminai turi turėti viešus kriterijus ir kad atskiras kalbėtojas negali jiems suteikti savavališkos reikšmės, taip pat požiūris į terminų tyrimą „gramatinio tyrimo“būdu. Tai yra bandymas pagrįsti mūsų žodžių supratimą tiriant, kaip mes iš tikrųjų juos vartojame, kai praktiškai užsiimame, o tai dažnai pasimeta atliekant filosofiją. Tai yra bandymas pagrįsti mūsų žodžių supratimą tiriant, kaip mes iš tikrųjų juos vartojame, kai praktiškai užsiimame, o tai dažnai pasimeta atliekant filosofiją. Tai yra bandymas pagrįsti mūsų žodžių supratimą tiriant, kaip mes iš tikrųjų juos vartojame, kai praktiškai užsiimame, o tai dažnai pasimeta atliekant filosofiją.

Nekognitivistinės nuomonės Pėdų priepuoliai priklauso nuo poros prielaidų, kurias Ponia atmeta savo straipsnyje „Moraliniai įsitikinimai“(1959). Pirma prielaida yra tai, kad tai, kas laikoma įrodomąja vertinamąja išvada, jokiu būdu nepriklauso nuo to, ką kas nors laiko įrodymu. Ponas mano, kad tai būtų įmanoma tik tuo atveju, jei tokios sąvokos kaip „geras“reikšmė turi atskirą vertinamąjį komponentą, nepriklausomą nuo tinkamo daiktų, laikomų gerais, objekto. Antra prielaida yra ta, kad kiekvienas gali atsisakyti daryti vertinamąją išvadą, atsižvelgiant į tai, ką kiti laiko galutiniais įrodymais. Pavyzdžiui, vienas vadovaujantis šia prielaida gali pripažinti, kad yra pagrindas drąsinti Jonesą tuo, kad jis gynė savo šeimą nuo bauginančio užpuoliko, tačiau atsisako pagirti Jonesą už jo drąsą. Tuo atveju,galima sakyti, kad jis yra „drąsus“tik apibūdinamąja, atvirkštine kableliais, vengdamas vertinamojo įsipareigojimo, kurį paprastai sukelia šis apibūdinimas. Kartu šios prielaidos sukuria sieną tarp faktinių ir vertinamųjų sprendimų, sieną, kurią Pėda nugriauna.

Prieštaraudamas pirmajai prielaidai, Ponas tvirtina, kad terminas „geras“yra analogiškas „pasididžiavimui“, nes turi suprantamą jo naudojimo apribojimą. Analogija remiasi tuo, kad pasididžiavimo emocija yra vertinanti ir vis dėlto susieta su apibrėžtu aprašomuoju turiniu: logiškai mąstant, negalima jaustis pasididžiavimu tik dėl nieko. Geriau jausti pasididžiavimą kažkuo - tai vertinti kaip laimėjimą; taigi pasididžiavimo objektas laikomas gėriu, kurį kažkas turėjo ranka įnešdamas. Pvz., Jei manyčiau, kad man buvo įteiktas prizas už geriausią moliūgą ir didžiuojuosi šiuo triumfu, bet paaiškėjo, kad iš tikrųjų laimėjo kažkieno moliūgas, aš negalėčiau suprantamai ir toliau jausti pasididžiavimo. Be to, tai, kuo didžiuojuosi, turi būti tam tikras laimėjimas ar pranašumas. Nereikėtų jaustis pasididžiavimu, kai tris kartus per valandą padėjote kitą ranką, nebent yra specialių fono sąlygų, tokių kaip insultas, dėl kurio ši užduotis buvo sunki ir svarbus pasveikimo žingsnis. Pėda teigia, kad norint pasakyti tam tikras emocijas, nepakanka, kad žmogus būtų tam tikroje psichinėje būsenoje.[1] Atvirkščiai, asmuo turi palaikyti tinkamus santykius su tinkamu tų jausmų objektu. Tokiu būdu Pėda bando parodyti, kad „net jausmai yra logiškai pažeidžiami faktų“(VV 115).

Analogiškai ji mano, kad kažkas turi būti tinkamame santykyje su tinkamu „gėrio“objektu, kad būtų sakoma, jog kažkas gerai. Pėda prašo mus apsvarstyti žmogų, kuris mano esant tinkamu, visada tris kartus per valandą susikibti už rankos. Šis asmuo gali sakyti, kad pareiga yra taip susikibti rankomis, pagirti kitus už tai ir pan. Ar tai moraliniai sprendimai? Ji teigia, kad tam, kad būtų galima vadinti šiuos moralinius sprendimus, reikalingas ypatingas išsilavinimas; tokiu atveju klasterio įsitikinimas, kad toks veiksmas turi ypatingą reikšmę ar poveikį žmogaus gėriui (VV 120). Ponas teigia, kad logiškai neįmanoma pripažinti, jog gniaužtai yra moraliai geri, jei nėra tokio fono.

Remdamasis antra prielaida, kad mums gali nepavykti padaryti vertinamosios išvados iš to, ką kiti laiko galutiniais įrodymais, Foot tvirtina „Moraliniai įsitikinimai“, kad visi turime pagrindo veikti atsižvelgiant į tai, kas įrodyta, jog yra mūsų interesams. Jei galima įrodyti, kad veiksmas atitinka mūsų interesus, mes turime priežastį tai padaryti. Taigi, galima sakyti, bent jau pro tanto, kad turėtume tai daryti, ir būtų neracionalu bei blogai to nedaryti, visi kiti būtų lygūs. Tada koja siekia parodyti, kad dorybių puoselėjimas visada yra suinteresuotas, o to nepadarius, tai prieštarauja jo interesams. Taigi ji teigia parodanti, kad kiekvienas turime pagrindo ugdyti dorybes, nepaisant dabartinių norų. Ginčydamasi ji bando paneigti Thrasymachuso palaikytą poziciją Platono Respublikoje, būtent:požiūris, kad neteisingiau yra pelningiau, požiūris, kurį ji vadina „Thrasymachus teze“(VV 125). Taigi, ji siekia įtikinti mus, kad teisingumas kartu su kitomis vadinamosiomis „kardinaliomis dorybėmis“- drąsa, apdairumu ir santūrumu - tam tikra prasme yra pelningas, nors šios dorybės kartais gali paprašyti mus drastiškai paaukoti, net iki gyvenimo pabaigos.

Pėda lygina neteisybę su fiziniu sužalojimu, daugiausia dėmesio skirdama mūsų galūnių sužalojimui. Ji mano, kad sužalojimas, dėl kurio susilpnėja kai kurių mūsų kūno dalių funkcionavimas arba sukelia ilgalaikį skausmą, yra tas, kurio turime kiekvienas vengti. Tai yra, mes norime to išvengti patys, net jei gali atsirasti tam tikrų aplinkybių, kai yra priežastis norėti patirti žalą dėl tam tikro pranašumo, kurį galima realizuoti per tai (arba, dažniausiai, mes norime padaryti tai, kas rizikuojate susižeisti dėl tam tikro pranašumo). Tokiomis aplinkybėmis galime pasakyti, kad yra svarbesnių ar visokių priežasčių, kurios laikomos priežastimis patirti ar rizikuoti susižeisti, tačiau akivaizdu, kad žalos išvengtume, jei pelnas galėtų būti realizuotas jo neišlaikant. Nei vienas racionalus asmuo nesiekia susižeisti dėl savęs, o kiekvienas racionalus žmogus vengia savęs sužeisti. Traumos yra tai, ko visada turėtume vengti, nes tai yra fiziniai pokyčiai, kurie pablogina tam tikros kūno dalies funkcijas, ir mes visi turime pagrindo norėti, kad mūsų kūnas tinkamai funkcionuotų (VV 116–117; VV 122). Bendrieji faktai apie žmones palaiko mintį, kad racionaliems žmonėms reikia, kad jų galūnės būtų nepažeistos.

Panašiai, jos manymu, yra tam tikrų žmogaus gyvenimo bruožų, kurie paaiškina, kodėl mums racionaliai reikia norėti dorybių. Ji teigia, kad dorybės gali būti laikomos tokiomis pat svarbiomis, kad būtų įgyvendinami mūsų norai, kaip ir mūsų galūnės. Nors mes galime pasirinkti gyventi izoliuotai arba iš tikrųjų, nors dėl bet kokių įvairių priežasčių galime būti priversti atsidurti nevalingoje izoliacijoje, mes esame tvariniai, kurie šiuo metu gali numatyti, kad mūsų bandymai pasiekti dalykus įvyks socialinėje aplinkoje. Tai reiškia, kad mes esame tvariniai, kuriems nuolat akivaizdu, kad mūsų bandymai įvykdyti norą gali būti kišami į kitus ar sustiprinami. Mes visi galime tikėtis pelno, jei mūsų veiksmai parodys praktiką, apibrėžtą abipuse pagarba ir ištikimybe pažadams,ir šis pelnas yra tas, kurio mes visi turime pagrindo tikėtis, atsižvelgiant į tai, kad mūsų trokštami dalykai numatomai įvyksta socialinėje matricoje.

Pėda pripažino vieną akivaizdžiausių prieštaravimų dėl šios pozicijos, kuris yra „griežtas kampas“. Tai yra, nors paprastai gali būti naudinga būti teisingam ar drąsiam, tačiau esant individualioms aplinkybėms sunku tvirtinti, kad kažkas turi priežastį būti dorybingam, kai tai darydami jie patirtų labai didelius nuostolius. Remiantis šiuo prieštaravimu, būtų racionalu vengti nusistatymo teisingumo, kad būtų išvengta šių nuostolių. „Moraliniuose įsitikinimuose“Ponas teigė, kad sutelkdamas dėmesį į tam tikrų teisingų veiksmų išlaidas atskirai, šis objektas nesuvokia, kad bendro nusistatymo vertė yra teisinga (VV 129–30). Tačiau vėliau ji nurodo prieštaravimą kaip priežastį pakeisti savo požiūrį į „Moralė kaip hipotetinių imperatyvų sistema“(VV x). Galų galesėkmingas jos ankstyvosios pozicijos gynimas dėl moralės racionalumo priklauso nuo požiūrio, kad turėtume ne sutelkti dėmesį į individualių veiksmų racionalumą, o į pagrįstą dispozicijos teisingumą, gynimo.[2]

Ginčydamasi prieš savo emocivistinius ir preskriptoristinius oponentus, Pdė pateikia teigiamos pozicijos, kurią reikėtų pavadinti etinio natūralizmo versija, kontūrus, atsižvelgiant į vaidmenį, kurį ji teikia faktams apie žmogaus gyvenimą apibrėžiant moralės turinį. Dalyje „Kada principas yra moralinis principas?“(1954 m.), „Moraliniai argumentai“ir „Moraliniai įsitikinimai“, Pėda nurodo savitą ne utilitaristinę natūralistinę etiką, kurioje dorybės vaidina pagrindinį vaidmenį ir kurioje bruožas pateisinamas kaip dorybė, prisidedant prie vedantis gerą žmogaus gyvenimą. Jos argumentas dėl tokios etikos yra pagrįstas metaetiškais rūpesčiais, ypač jos nepasitenkinimu dėl neekognitivistinių teorijų galimybės pateikti tinkamą moralės aprašą.

3. Prieš moralinį racionalizmą

Tarp labiausiai antologizuotų, garsiausių, prieštaringiausiai vertinamų ir daugiausiai cituojamų „Foot“straipsnių neabejotinai yra „Moralė kaip hipotetinių imperatyvų sistema“(1972, MSHI). Šiame straipsnyje Pėdas apžvelgia moralės racionalumo klausimą. MSHI ji išlaiko „moralinių įsitikinimų“požiūrį, kad reikia racionaliai domėtis savimi: mes turime turėti norų to, kas akivaizdžiai susijusi su mūsų pačių interesais, ar kitaip mes neracionalūs. Vis dėlto ji atsisako nuomonės, kad moralė sutampa su savimeiliu, ir baigiasi pozicija, kad moralė pateikia priežastis tik tuo atveju, jei turime norų, kurių mums racionaliai gali trūkti. Deja, nors Pėda pastebi savo požiūrio pasikeitimą, ji nepersvarsto savo ankstesnės pozicijos, kad bet kuriuo metu ginčytųsi su savo ankstesne nuomone. [3]

Sąvoka „hipotetinis imperatyvas“kilusi iš Immanuelio Kanto moralinės filosofijos, kurioje ji kontrastuojama su „kategoriniu imperatyvu“. Hipotetinis imperatyvas yra įsakymas arba privalomasis pareiškimas, kuris dėl priežasties suteikiančios galios agentui, turinčiam tam tikrą tikslą, priklauso. Pavyzdžiui, kažkieno sugebėjimas pasakyti, kad turėčiau šiandien nusipirkti lėktuvo bilietą į Niujorką, paprastai priklauso nuo to, ar turiu tikslą ten vykti. Jei man trūksta šio tikslo arba jo atsisakau, nėra prasmės, kuris galėtų toliau teigti, kad turėčiau nusipirkti bilietą. Atvirkščiai, kategoriniai imperatyvai nepriklauso nuo to, ar turime kokį nors specialų tikslą dėl jų prigimties; nepriklausomai nuo mūsų tikslų, jie turi norminę galią mums.„MSHI Foot“siekia nuginčyti tuomet plačiai paplitusią prielaidą, kad moralę turi sudaryti kategoriniai imperatyvai, nes akivaizdu, ar kažkas yra tavo moralinė pareiga, nepriklausanti nuo to, ar žmogus turi tam tikrą tikslą, ar nori. Ji įsipareigoja parodyti, kad moralinių sprendimų paviršinė gramatika, kurioje nurodoma, ką turime daryti morališkai, yra klaidinanti; Kai keliame pretenzijas dėl to, ką kažkas turėtų daryti morališkai, mes tikrai pateikiame kategoriškus teiginius. Mes sakome vaikams, kad jie neturėtų plušėti net tada, kai sėkmingas pluoštas pasitarnaus jų svarbiausiam tikslui - išvengti kaltės ar bausmės. Vis dėlto Pėda teigia, kad ši išvaizda yra apgaulinga, ir priversti ją šiuo klausimu nugvelbti moralės ir etiketo analogiją.

Etiketas ir moralė daugeliu atžvilgių skiriasi, tačiau abu jie mums sako, ką turėtume daryti. Tiesą sakant, kaip pažymi Ponas, etiketo taisyklės paprastai pateikiamos tokia pat kategorine forma kaip ir moraliniai sumetimai; etiketas nurodo, kas turi būti ir ko negalima daryti, laikotarpis. Tokie imperatyvai kaip „Jūs neturėtumėte diskutuoti apie pinigus“arba „Nedarykite asmeninių pastabų“yra kategoriškos formos. Pėda vadina tai „ne hipotetiniu reikmeniu“(VV 160). Vis dėlto Pėda supranta, kad galima racionaliai nepaisyti etiketo taisyklių. Taigi etiketo taisyklės nesuteikia man jokios priežasties jų laikytis, nebent aš turiu tikslą daryti tai, ką turėčiau daryti etiketo požiūriu. Žinoma, vis dar yra jausmas, kai etiketo taisyklės yra besąlyginės. Aš esu „gauchas“, jei nesilaikysiu etiketo reikalavimų,nepriklausomai nuo mano tikslų. Vis dėlto Pėda mano, kad negalima sakyti, jog būtinai turiu priežasčių laikytis tų taisyklių, darydamas tokią išvadą

Jei hipotetinis „turėtų“vartojimas davė hipotetinį imperatyvą, o ne hipotetinis „turėtų“vartojimas suteikė kategorinį imperatyvą, tada „turėtų“teiginiai, pagrįsti etiketo taisyklėmis, arba klubo taisyklės, būtų kategoriniai imperatyvai. (160–161 VV)

Tačiau šie „turėtų“teiginiai iš tikrųjų nesuteikia mums kategoriškų imperatyvų. Todėl negalime pasitikėti savo „turėtų“arba „turėtume“teiginių paviršine gramatika, kad pasakytume, ar turime kategorinį, ar hipotetinį imperatyvą.

Pėda moralės komandas laiko panašiomis į etiketo komandas. Nors jie teigiami kategoriškai, nėra jokios priežasties manyti, kad kažkas, kas prieš juos elgiasi, yra būtinai neracionalus. Visiškai tikėtina manyti, kad jie pateikia priežastis tik tuo atveju, jei turime tikslą daryti tai, ką turėtume daryti moraliniu požiūriu. Kaip ir etiketas, moralės teiginiai tam tikra prasme yra besąlygiški: žmogus neišvengia klystkelio vien dėl to, kad neturi tikslo būti moralus. Kaip Pėda teigia,

žmogus, kuris atmeta moralę, nes nemato priežasties paklusti jos taisyklėms, gali būti nuteistas už piktadarį, bet ne už neatitikimą. (161 VV)

Taip yra todėl, kad toks amoralus agentas neveikia jokio turimo tikslo, todėl nėra iracionalus, nors vis tiek yra amoralus.

Kitas klausimas, kurį iškelia Pėda, yra toks: koks būtų poveikis moralei, jei paaiškėtų, kad moralės taisyklės yra hipotetiniai imperatyvai? Daugelis mano, kad tai būtų katastrofiška padėtis. Pavyzdžiui, Kantas manė, kad jei moralė būtų tik hipotetinė būtinybė, mes būtume moralūs tik tada, kai ji tarnautų savanaudiškiems ir malonumo siekiams. Vis dėlto Potas teigia, kad Kantas turėjo nepakankamą požiūrį į žmogaus psichologiją, teigdamas:

Be minčių apie pareigą, vyrui gali rūpėti kitų kančios, jaustis susipažinusiam su jais ir norėti padėti, jei tik gali. (165 VV)

Aišku, pagalba kitiems siekiant skatinti savo reputaciją yra labdaros principas, tačiau negalima tiesiog norėti padėti kitiems, ir tokiu atveju nereikia kategorinio imperatyvo, kuris paskatintų labdaros veiksmus..

Teisingumo, kaip supranta Pėda, negali motyvuoti tuo pačiu rūpesčiu kitų labui. Liūdnai pastebimas teisingumas prieštarauja kitų labui, nes gali būti atvejų, kai žmonėms būtų pasitarnauta dėl melagingo kaltinimo arba perskirstant turtingam asmeniui priklausančius pinigus vargšams. Tai lemia, kad Pėda teigia, jog teisingiems žmonėms yra rūpi tiesa, laisvė ir jie nori, kad su kiekvienu žmogumi būtų elgiamasi su tam tikra pagarba (VV 165). Pėdos nuomone, moraliai geras agentas prisiima įvairius savarankiškus įsipareigojimus, kurie lemia priežastis, dėl kurių atsižvelgiama į gerovę ir kitų teises. Ji akivaizdžiai mano, kad tai yra tikėtinas psichologinis vaizdas, į kurį nebuvo pakankamai atsižvelgta dėl prielaidos, kad moralę sudaro kategoriniai imperatyvai.

Pasibaigus MSHI, „Foot“pateikia dar drąsesnį teiginį. Ji įsivaizduoja, kad tie, kurie nepaisys jos tvirtinimo, manys, kad turime pareigą priimti moralinius tikslus, tačiau ji mano, kad mintis, kad turime pareigą turėti tam tikrus tikslus, yra visiška nesąmonė. Be abejo, tiesa, kad moraliai turime turėti moralinius tikslus; kad morališkai gerų žmonių požiūriu šie tikslai atrodo privalomi. Tačiau prieštaravime siūloma vartoti žodį „turiu“, nesusietą su jokia konkrečia institucija, praktika ar asmens perspektyva, ir, jos manymu, tai tik iliuzija, kad egzistuoja toks „privalu“jausmas (VV 167). Šiuo atžvilgiu Pėda teigia, kad ji siūlo „deficitinę“moralės viziją (VV 174).

Pėdos vidutinio laikotarpio nuomonė apie moralės racionalumą sukėlė daug diskusijų. Jos požiūris į šį laikotarpį nepalieka nerimą keliančio moralės nepalaikymo: nėra jokios priežasties plėtoti norus, kurie savo ruožtu leistų moraliniams sumetimams pateikti priežastis, dėl kurių mes turime veikti, jei jų neturime. Garsūs moralinio racionalizmo gynėjai kritikuoja Poto analogiją su etiketu. Deja, diskusijose kartais klaidingai pateikiama tikroji Pono pozicija. Kartais manoma, kad Potas šiuo metu laikosi visiškai tradicinio požiūrio į moralę pagal analogiją su etiketu. Vis dėlto Potas neatsisakė savo ankstesnės nuomonės, kad moralė turi tam tikrą lemtingą turinį, susietą su faktais apie žmogaus gyvenimą. Kitas pėdos vidutinio laikotarpio požiūrio bruožas, kuris dažnai nepastebimas, yra jos nuolatinis įsipareigojimas racionalizmui dėl savivertės:savitvardos sumetimai visada pateikia priežastis, nepaisant jų norų.[4] Tai reiškia, kad ji nėra nuosekli išorės atstovė, nes ne visas priežastis turi lydėti noras, kurio mums gali trūkti. Greičiau ji gina eksternizmą dėl priežasčių, kurias sukelia tik moraliniai sumetimai. Taigi ji nemano, kad visi norminiai teiginiai sukuria tik hipotetinius imperatyvus. Vis dėlto moralinės pareigos nepalaikomos kategoriškomis savimeilės imperatyvomis, remiantis Pėdos nuomone šiuo metu jos karjeroje.

4. Taikomoji etika

Pėda buvo vienas iš rašymo pradininkų taikomosios etikos klausimais, abortų ir eutanazijos gydymo pradininkų. Dėl priežasčių, kurios buvo aiškiai nurodytos vėlesniuose raštuose, Ponas atmeta konsekvencialistines vertybes, įskaitant utilitarizmą. Jos sąskaita labdara reikalauja, kad mes padėtume kitiems, tačiau negalime to daryti pažeisdami teises nesikišti ar neigiamas teises. Anot Pėdos, „tiek, kiek vyro labdarą riboja tik jo teisingumas … jis yra ne mažiau tobulas meilėje“(MD 57). Bet ko reikalauja teisingumas? Pėdai, atsakymas į šį klausimą priklauso nuo to, ar bus išsiaiškinta mūsų moralinių teisių apimtis, ir tai yra projektas, kurio ji įgyvendino apmąstydama įvairius minčių eksperimentus, iš kurių kai kurie pateko į populiariąją kultūrą.

Apsvarstykite keletą scenarijų, vadinamų „Rescue I“ir „Rescue II“(MD 80). Abiem atvejais mes vairuojame džipą palei jūros krantą ir turime galimybę išgelbėti įvairias suvokiamų žmonių konfigūracijas nuo artėjančio potvynio. Pirmuoju atveju mes ketiname išgelbėti žmogų nuo potvynio ir pastebėsime penkis kitus, kuriuos galime išgelbėti, bet negalime išgelbėti abu. „Gelbėjimo II“metu galime išgelbėti penkis, tačiau norint juos pasiekti, dėl kažkokių priežasčių tektų bėgti virš vieno žmogaus ir jį nužudyti. Ponas mano, kad tarp šių atvejų yra morališkai reikšmingas skirtumas. Ji mano, kad negalima gelbėti penkių „Rescue II“; kadangi leidžiama (bent jau) išgelbėti penkis iš „Rescue I“. Pėstininkų nuomone, didelis skirtumas yra tas, kad „Rescue II“norint išsaugoti penkis, reikia pradėti priežastinę seką, kuri žudo vieną. „Rescue I“, priešingai,taupyti penkis yra leistina, nes pagal šį scenarijų mes leidžiame mirtinai sukelti priežastinę seką, kurios mes neinicijavome. Tai nereiškia, kad visi atvejai, kai mirtinoms priežastinio ryšio sekoms leidžiama vykdyti savo kursus, yra leistini arba kad atskyrimas tarp darymo ir leidimo visada daro įtaką veiksmo moralinei būklei. Teigiama tik tai, kad atskyrimas kartais daro reikšmingą moralinį skirtumą, kaip tai daroma šioje poroje atvejų. Anot Poto, „reikia daugiau pateisinti kišimąsi, nei pateisinti prekių ir paslaugų sulaikymą“(MD 83). Bent jau tai reiškia, kad negalima nužudyti vieno žmogaus, kad išgelbėtų kitą. Tai nereiškia, kad visi atvejai, kai mirtinoms priežastinio ryšio sekoms leidžiama vykdyti savo kursus, yra leistini arba kad atskyrimas tarp darymo ir leidimo visada daro įtaką veiksmo moralinei būklei. Teigiama tik tai, kad atskyrimas kartais daro reikšmingą moralinį skirtumą, kaip tai daroma šioje poroje atvejų. Anot Poto, „reikia daugiau pateisinti kišimąsi, nei pateisinti prekių ir paslaugų sulaikymą“(MD 83). Bent jau tai reiškia, kad negalima nužudyti vieno žmogaus, kad išgelbėtų kitą. Tai nereiškia, kad visi atvejai, kai mirtinoms priežastinio ryšio sekoms leidžiama vykdyti savo kursus, yra leistini arba kad atskyrimas tarp darymo ir leidimo visada daro įtaką veiksmo moralinei būklei. Teigiama tik tai, kad atskyrimas kartais daro reikšmingą moralinį skirtumą, kaip tai daroma šioje poroje atvejų. Anot Poto, „reikia daugiau pateisinti kišimąsi, nei pateisinti prekių ir paslaugų sulaikymą“(MD 83). Bent jau tai reiškia, kad negalima nužudyti vieno žmogaus, kad išgelbėtų kitą.kaip tai daroma šioje poroje atvejų. Anot Poto, „reikia daugiau pateisinti kišimąsi, nei pateisinti prekių ir paslaugų sulaikymą“(MD 83). Bent jau tai reiškia, kad negalima nužudyti vieno žmogaus, kad išgelbėtų kitą.kaip tai daroma šioje poroje atvejų. Anot Poto, „reikia daugiau pateisinti kišimąsi, nei pateisinti prekių ir paslaugų sulaikymą“(MD 83). Bent jau tai reiškia, kad negalima nužudyti vieno žmogaus, kad išgelbėtų kitą.[5] Šis skirtumas susijęs su neigiamų teisių, teisių į nesikišimą ir teigiamų teisių, kurios įpareigoja kitus teikti tam tikras paslaugas, atskyrimu. Neigiamos teisės įpareigotų kitus nepradėti mirtinos priežasties sekos, o teigiamos teisės gali sukelti pareigą užkirsti kelią mirtinai priežastinei sekai vykdyti savo eigą. Pėdos tvirtinimu, neigiamos teisės turi didesnį svorį nei teigiamos teisės.

„Abortų problema ir dvigubo efekto doktrina“(1967) Pėda iškelia susijusį atvejį, kuris buvo daug vėliau aptariamas: bėgantis vežimėlis nukreiptas į penkis žmones, kuriuos užmuš per susidūrimą, tačiau jis galėtų būti vairuojamas ant takelio, kuriame yra tik vienas asmuo (VV 23). Intuityviai atrodo, kad leistina pasukti vežimėlį, kad jis atsitrenktų ir nužudytų vieną žmogų, tačiau problema ta, kad neatrodo leistina nužudyti vieną, norint išgelbėti penkis tokiais atvejais, kaip „Rescue II“. Kodėl, Pėdas klausia, ar negalime ginčytis dėl leistinumo nužudyti vieną, kad išgelbėtume penkis, tais atvejais, kreipdamasis į Vežimėlio bylą? Kaip matėme, Potas teigia, kad neigiamos teisės paprastai yra stipresnės nei teigiamos teisės. „Gelbėjimo II“metu turime pažeisti kažkieno neigiamas teises tenkinti teigiamas kitų teises,ir tai yra neleistina, nes neigiamos teisės turi pirmenybę prieš teigiamas teises, kurių neatsveria penkių žmonių pagalbos poreikis. Tačiau vežimėlyje nepažeidžiame neigiamų teisių tenkinti teigiamas teises; situacija sulygina neigiamas penkių asmenų teises prieš neigiamas vieno žmogaus teises, ir abu pasirinkimai yra susiję su kažkieno neigiamų teisių pažeidimu. Tokiu atveju aiškiai pageidautina kuo labiau sumažinti neigiamų teisių pažeidimą sukant vežimėlį (VV 27).ir abu pasirinkimai yra susiję su kažkieno neigiamų teisių pažeidimu. Tokiu atveju aiškiai pageidautina kuo labiau sumažinti neigiamų teisių pažeidimą sukant vežimėlį (VV 27).ir abu pasirinkimai yra susiję su kažkieno neigiamų teisių pažeidimu. Tokiu atveju aiškiai pageidautina kuo labiau sumažinti neigiamų teisių pažeidimą sukant vežimėlį (VV 27).

Pėdos nuomone, mums paprastai neleidžiama kažkam daryti tai, kas galėtų pažeisti kažkieno neigiamas teises, pavyzdžiui, mes negalime pavogti kažkieno turto; tačiau iš mūsų gali būti nereikalaujama, kad jie aktyviai saugotųsi, tai yra, mes galime leisti jiems prarasti turtą. Pėda tokiu būdu gina principą, kuris daro moralinį skirtumą tarp darymo ir leidimo; ji taip pat gina dvigubo poveikio doktrinos versiją, kurioje teigiama, kad kartais leidžiama pasiekti rezultatą, kurį numatoma dėl savo veiksmo, tačiau neketina, kad būtų neleistina siekti tikslo kaip priemonės ar priemonės pabaiga (MD 91). Pėda mano, kad šis principas yra būtinas, nes darymo ir leidimo principas neapima tam tikrų morališkai reikšmingų skirtumų. Pavyzdžiui,apsvarstykite atvejį, kai mes turime tam tikrą vaistą, bet tik tiek, kad būtų galima išgydyti vieną žmogų, kenčiantį nuo mirtinos ligos, arba išgelbėti penkis kitus, kenčiančius nuo švelnesnio, nors vis tiek mirtino tos pačios ligos atvejo. Esant tokioms aplinkybėms, mes galime leisti narkotiką penkiems, kenčiantiems nuo švelnesnės ligos formos. Jei galėtume išsaugoti visus šešis, mes tikrai tai padarytume. Aišku, neketiname to mirties, nors numatome tai kaip savo veiksmų padarinį. Kita vertus, neleistina, kad nuo vieno gyvūno gelbėjimo vaisto jo organai būtų naudojami kitų penkių žmonių gyvybėms mirus, jo neleisti. Tokiu atveju vieno mirtis yra būtina priemonė tikslui pasiekti, todėl jo mirtis yra griežtai numatyta. Nors tokiu atveju leisčiau kam nors numirti, o ne žudydamasis mano pačios agentūros, tai, ką darau, yra neleistina. Pėdos manymu, tik dvigubo efekto doktrina užfiksuoja skirtumą tarp šių atvejų. Vis dėlto, pasak pėdos, dvigubo efekto doktrina negali būti viena; mums reikia ir dvigubo poveikio principo, ir principo „daryti ir leisti“principo. Galų gale mes kartais galime neteisėtai sukelti žalą netiesiogine tyčia. Ji pateikia piktų prekybininkų, sąmoningai prekiaujančių užnuodytu aliejumi, pavyzdį: jų tikslas nėra pakenkti savo klientams, o tik užsidirbti pelno, tačiau jie aiškiai inicijuoja žalingą priežastinį seka. Vis dėlto, pasak pėdos, dvigubo efekto doktrina negali būti viena; mums reikia ir dvigubo poveikio principo, ir principo „daryti ir leisti“principo. Galų gale mes kartais galime neteisėtai sukelti žalą netiesiogine tyčia. Ji pateikia piktų prekybininkų, sąmoningai prekiaujančių užnuodytu aliejumi, pavyzdį: jų tikslas nėra pakenkti savo klientams, o tik užsidirbti pelno, tačiau jie aiškiai inicijuoja žalingą priežastinį seka. Vis dėlto, pasak pėdos, dvigubo efekto doktrina negali būti viena; mums reikia ir dvigubo poveikio principo, ir principo „daryti ir leisti“principo. Galų gale mes kartais galime neteisėtai sukelti žalą netiesiogine tyčia. Ji pateikia piktų prekybininkų, sąmoningai prekiaujančių užnuodytu aliejumi, pavyzdį: jų tikslas nėra pakenkti savo klientams, o tik užsidirbti pelno, tačiau jie aiškiai inicijuoja žalingą priežasties seką.tačiau jie aiškiai inicijuoja žalingą priežastinę seką.tačiau jie aiškiai inicijuoja žalingą priežastinę seką.

Šie principai susistemina nesekvencialistinę „bendrąją moralę“, ir Pėda šiuos principus naudoja gydydama abortus ir eutanaziją. Pėda skeptiškai vertina bet kokį bandymą išspręsti diskusijas dėl abortų neišsprendžiant klausimo, ar vaisius turi moralines teises, ir kada, ir ji laiko tai nesprendžiamu klausimu (MD 87). Šiuo požiūriu ji laikosi prieš Juditą Jarvisą Thomsoną, kuris teigė, kad kai kurie abortai yra leistini, net jei mes leidžiame teigti, kad vaisius turi visišką moralinę būklę. Thomsonas tvirtina pagal analogiją: įsivaizduokite, kad miegodami grupė muzikos mylėtojų mus slapta pririša prie garsaus smuikininko, kenčiančio nuo negalavimų, ir mes vienareikšmiškai galime jį išlaikyti gyvą maždaug devynis mėnesius, kol jis sveikinasi (Thomson 1971: 48).. Klausimas yra toks: ar galime atskirti smuikininką,sukėlęs jo mirtį? Thomsonas teigia, kad mes galime, nes buvo pažeistos mūsų neigiamos teisės ir niekas neturi teisės naudoti kito kūno, net norėdamas išgelbėti savo gyvybę. Žinoma, analogija čia apsiriboja impregnavimo be sutikimo atvejais, tokiais kaip išprievartavimas.

Pėda teigia, kad analogija turi pragaištingą kaltę. Yra moraliai reikšmingas skirtumas tarp to, ar kažkas neatitraukia nuo savo kūno, o tai nereiškia, kad reikia inicijuoti mirtiną priežastinę seką, nes asmuo jau buvo susipažinęs su mirtina liga, prieš tai, kai buvo užsikabinęs prie mūsų, ir aborto, kuris iššaukia mirtina seka. Ponas mano, kad tai daro abortą panašų į „Rescue II“, tuo tarpu smuikininko atkabinimas yra tarsi „Rescue I“.

vaisiui negresia pavojus, nes jis yra motinos įsčiose; vaikai yra priklausomi nuo savo tėvų nuo maisto. (MD 87)

Atmesdama Thomsono požiūrį, kuriuo bandoma parodyti, kad kai kurie abortų atvejai yra leistini, net jei vaisius yra visiškai moralus asmuo, Poto laikoma pozicija dėl aborto yra ta, kad ji tiksliai susijusi su tema, kurią Thomsonas nori atidėti. Šiuo klausimu ji gana nustebusi atsisako įsipareigojimo objektyvumui, tvirtindama, kad bendruomenė turi nuspręsti, ar laikyti vaisius žmogumi (MD 7).

Ko gero, labiausiai paplitęs Pėdos straipsnis apie taikomąją etiką yra jos „Eutanazija“(1977). Foot apibūdina eutanaziją kaip nužudymą, skirtą konkretaus asmens labui, ir ji klausia, ar toks poelgis kada nors gali būti leistinas. Svarbus klausimas yra tai, ar kada nors asmeniui gali būti netekta gyvybės, todėl vienas svarbiausių Pėdos tikslų yra nustatyti, koks yra geras žmogaus gyvenimas. Ji atmeta siaurą hedonistinį požiūrį, kad gyvenimo vertę lemia malonumų ir žadamo skausmo pusiausvyra. Jos manymu, gyvenimas dažnai vis dar yra naudingas kenčiantiems ir tikriausiai tokiems būsenas tęsiantiems. Tačiau ji taip pat tvirtina, kad vien tik būti gyvam be kančios nėra gerai (VV 42). Jos vertinimu, kas yra vertingayra paprastas žmogaus gyvenimas, kuriame yra bent jau „būtiniausios žmogaus prekės“, įskaitant:

kad vyras nėra verčiamas dirbti toli už savo galimybių; kad jis palaiko šeimą ar bendruomenę; kad jis gali daugiau ar mažiau patenkinti alkį; kad jis tikisi ateities; kad jis gali atsigulti pailsėti naktį. (Ten pat)

Neturėdama tokių minimalių prekių, ji tvirtina, kad gyvenimas žmogui nėra geras.

Tada pėdos eutanazijos leistinumo klausimas kreipiasi į teisingumo ir labdaros klausimus (VV 44). Jos manymu, net tada, kai kam nors atrodo geriau neišgyventi, turime gerbti to asmens teises. Taigi, jos nuomone, nevalinga aktyvi eutanazija niekada negali būti leistina. Kita vertus, teisė į pagalbą likus gyvam reikalauja kitų labdaros, o ne teisingumo, išskyrus atvejus, kai gydytojas turi sutartinę pareigą padėti išlikti gyvam. Tačiau net ir gydytojo atveju, kai pagalba yra teisingumo dalykas, mūsų reikalavimą dėl šios pagalbos riboja kitų pretenzijos ir pagarba mūsų gerovei. T. y., Gali ateiti taškas, kai tokia „pagalba“, kurią gali pasiūlyti gydytojas, kad pratęstų paciento gyvenimą, faktiškai nesuteikia jokios naudos, ir tokiu atveju,gydytojo nenutraukimas neprieštarauja teisingumui ar labdarai; kaip pažymi Ponas, tokie pasyvios eutanazijos atvejai jau plačiai praktikuojami (VV 56). Vis dėlto ji tvirtina, kad gali būti pateisinama nepailginti norinčio gyventi žmogaus gyvenimo, pateikiant mirštančio kareivio, kurio gyvenimą būtų galima pratęsti vartojant tam tikrą narkotiką, pavyzdį, tačiau kuriam ištikus badavimo mirtis. Anot Pėdos, tokiu atveju leistina nevalinga pasyvi eutanazija.bet kas ištiks mirtį iš bado. Anot Pėdos, tokiu atveju leistina nevalinga pasyvi eutanazija.bet kas ištiks mirtį iš bado. Anot Pėdos, tokiu atveju leistina nevalinga pasyvi eutanazija.

Žinoma, svarbiausia diskusija yra ta, ar leistina savanoriška aktyvi eutanazija. Ji atmeta Džeimso Rachels teiginį, kad jei mes leidžiame pasyvią eutanaziją, tada vienintelė nuosekli pozicija yra leisti aktyvią eutanaziją panašiomis aplinkybėmis, nes ji yra „humaniškesnė“nei pasyvi eutanazija (Rachels 1975). Pikas pagal analogiją tvirtina, kad gali būti „humaniškesnis“atimti iš turto turtą, kuris jam atneša blogį, bet vis dėlto jo atėmimas prieštarautų teisingumui (VV 50). Kita vertus, kažkas gali duoti leidimą sunaikinti jo turtą, ir, kaip Ponas daro išvadą,

Jei kas nors suteikia jums leidimą sunaikinti jo turtą, nebegalima sakyti, kad neturite teisės to daryti, ir aš nematau priežasties, kodėl tai neturėtų būti tas pats, kas atima vyro gyvybę. (53 VV)

Nepaisant to, Potas pripažįsta, kad moralinis klausimas nėra visiškai išspręstas teisių klausimu, todėl neišplaukia, kad nėra moralinių prieštaravimų ką nors daryti, nes tai nereiškia teisių pažeidimo. Tuomet kyla klausimas, ar žmogui būtų gera mirti, taigi, ar tai prieštarautų labdarai. Tai pašalina atvejus, kai mirties nori tas, kuris susiduria su priklausomybės gyvenimu, nes jaudinasi dėl naštos kitiems. Tokiomis aplinkybėmis, kai kiti dalykai yra lygūs, mirtis nebus naudinga asmeniui. Pėda taip pat nerimauja dėl eutanazijos praktikos, verčiančios ją dvejoti, kad ši praktika turėtų būti legalizuota plačiau.

5. Dorybė ir moralė

Gydydamasi dėl abortų ir eutanazijos, Pėda kreipiasi į meilės ir teisingumo dorybes. Taigi akivaizdu, kad dorybės vaidina svarbų vaidmenį jos moralės sampratoje. Pėdos teigimu, yra trys esminiai dorybės bruožai: pirma, dorybė yra valios nusistatymas; antra, ji yra naudinga tiek kitiems, tiek jos savininkui, tiek ir kitiems; trečia, tai ištaiso kai kuriuos blogus bendro žmogaus polinkius.

Pėdas pradeda tyrinėti dorybių ir valios ryšį, tirdamas ketinimų vaidmenį nustatant kažkieno charakterį. Mes vertiname kieno nors moralinę kokybę, jos manymu, pirmiausia nagrinėdami jo ketinimus (VV 4). Tačiau vien tik ketinimų nepakanka norint parodyti, kad kažkas yra dorybingas; labdaros ar geranoriškumo atveju, nepaisant gerų ketinimų, nepavykus pasiekti numatyto gėrio, galima parodyti meilės trūkumą. Pvz., Žmogus gali būti nežinojęs apie tai, ką turėjo žinoti, ką puikiai iliustruoja Pėda su savo pavyzdžiu, kad neišmoko pagrindinės pirmosios pagalbos. Tai, kas yra nuoširdžiai geranoriška, imsis rūpesčių sužinoti apie pagrindinę pirmąją pagalbą, nes tokios žinios yra lengvai pasiekiamos ir yra tokios naudingos kitiems,tai rodo labdaringumo stoką, kad nepavyktų įgyti tokių žinių. Be to, Ponas pabrėžia, kad nesėkmės atlikime gali būti įskaičiuotos į kažkieno pretenziją turėti dorybę, nepaisant gerų ketinimų, kai žmogaus širdis nevykdo veiksmo. Taigi, pasak pėdos, dorybės taip pat yra „širdies nusistatymas“, tai reiškia, kad turime prisiimti rūpesčių, kad išugdytume norą gerai veikti. Atvirkščiai, „par excellence“pasireiškia tam, kas „greitai ir išradingai“daro gera (Ten pat). Dorybingam agentui bus malonu daryti gerus dalykus kitiems, todėl Pėdai valia apima ir mūsų ketinimus, ir „vidinius norus“. Taigi, pasak pėdos, dorybės taip pat yra „širdies nusistatymas“, tai reiškia, kad turime prisiimti rūpesčių, kad išugdytume norą gerai veikti. Atvirkščiai, „par excellence“pasireiškia tam, kas „greitai ir išradingai“daro gera (Ten pat). Dorybingam agentui bus malonu daryti gerus dalykus kitiems, todėl Pėdai valia apima ir mūsų ketinimus, ir „vidinius norus“. Taigi, pasak pėdos, dorybės taip pat yra „širdies nusistatymas“, tai reiškia, kad turime prisiimti rūpesčių, kad išugdytume norą gerai veikti. Atvirkščiai, „par excellence“pasireiškia tam, kas „greitai ir išradingai“daro gera (Ten pat). Dorybingam agentui bus malonu daryti gerus dalykus kitiems, todėl Pėdai valia apima ir mūsų ketinimus, ir „vidinius norus“.

Čia galima pridėti daugybę kvalifikacijų. Be abejo, ne visada turime jėgų pakeisti savo emocijas ir norus; bent jau tai, ar tai įmanoma, yra atviras klausimas, kuriam reikalingas psichologinis tyrimas (Hursthouse 1999: 113–119). Vis dėlto Pėda išsakė konceptualų teiginį, kuris čia yra svarbus: mes esame labdaringi, kai mūsų ketinimai ir norai, tiek, kiek jie yra kontroliuojami mūsų valios, yra tokie, kad galime lengvai ir maloniai veikti kitų labui.. Jei dėl psichologinės būklės, kuri nereaguoja į gydymą, negalime džiaugtis teikdami pagalbą kitiems, tai neįskaičiuojama į mūsų dorybės turėjimą. Tiesą sakant, Ponas mano, kad tokie atvejai padidina „dorybę, kurios reikia norint gerai pasielgti vyrui“(VV 14). Bet čia turime elgtis atsargiai,nes ji nereiškia, kad vienas iš tokių aplinkybių būtinai yra dorybingesnis už tą, kuris nėra. Tačiau susidūrimas su tokia liga kaip depresija gali patikrinti mūsų dorybę; jos atsiradimas gali paskatinti neveikti pagal dorybę, kai pasisektų lygiaverčiam dorybingam neprislėgtam agentui. Kalbant plačiau, kai kurie žmonės atsidurs tokiose psichologinėse ar socialinėse aplinkybėse, kurie kels didesnius įsipareigojimus gerumui.tai kels didesnius reikalavimus jų atsidavimui gerumui.tai kels didesnius reikalavimus jų atsidavimui gerumui.[6] Tai reiškia, kad tiems, kurie santykinai lengvai leidžia laiką drąsiai ar geranoriškai, tiesiog nebuvo atsidavę gerumui, kaip ir tiems, kurie susiduria su psichologinėmis kliūtimis. Tie, kurie susiduria su tokiomis kliūtimis, turi parodyti daugiau dorybės, nors nebūtinai jie yra dorybingesni už tuos, kurie yra idealesnėse aplinkybėse.

Išminties dorybė pateikia dar vieną dorybės ir valios sujungimo problemų rinkinį, kuris yra labai svarbus Pėdos pasakojimui. Priešingai nei kitos dorybės, išmintis pirmiausia atrodo intelekto, o ne valios, kompetencija. Vis dėlto Potas teigia, kad vien todėl, kad tariama dorybė susijusi su intelektu, dar nereiškia, kad valia tam taip pat nėra būtina. Jai išmintis turi du komponentus. Pirma, tai apima žinias apie universalias priemones iki labai bendrų tikslų. Čia ji apima „draugystę, santuoką, vaikų auklėjimą ar gyvenimo būdų pasirinkimą“(VV 5). Tokios žinios yra prieinamos visiems norintiems, nes norint jas įgyti nereikia būti ypač protingoms ir tokiu būdu jos skirtingai nei specializuotos mokslinės žinios,tai yra kažkas, kas patenka į laimingųjų, turinčių reikiamą talentą ir galimybę to siekti, suvokimą. Tai reiškia, kad žinios, susijusios su išmintimi, yra valios ribose: galime jų gauti, jei to norime, todėl sąžiningai galime būti įvertinti dėl savo sėkmės ar nesėkmės ją realizuojant.

Antroji išminties dalis, pasak Pėdos, susideda iš tam tikrų tikslų vertės žinojimo, o tai, ką ji teigia, sunku apibūdinti. Čia ji turi omenyje žinias, reikalingas suvokiant, kad gyvenimas, praleistas siekiant turtų ar šlovės gerų santykių sąskaita, iš tikrųjų yra iššvaistytas gyvenimas. Šis dorybės aspektas yra formuojant sprendimus dėl to, ko verta gyvenime, ir, jos manymu, šiais klausimais galima priimti klaidingus sprendimus. Čia stebisi, kaip klaidingas požiūris į tai, ko verta gyvenime, gali būti dalykas, kurį kontroliuoja jo valia. Vis dėlto Potas mano, kad čia taip pat yra ryšys su valia, teigdamas:

Išmintis šioje antrojoje dalyje turi būti apibūdinta kaip nuogąstavimas ir netgi sprendimas, tačiau kadangi tai susiję su vyro prisirišimais, tai taip pat apibūdina jo valią. (7 VV)

Taigi yra atvejų, kai moralinės dorybės, įskaitant išmintį, yra plačiai aiškinamos valios dorybės. [7]Antrasis bruožas yra tas, kad dorybės yra naudingos jų savininkui ar kitiems. Kaip minėta aukščiau, Foot savo ankstyvajame darbe laikosi nuomonės, kad dorybės neišvengiamai naudingos jų savininkams. Viduriniame laikotarpyje ji atsisako šio požiūrio ir palaiko tą požiūrį, kuriame dorybės yra naudingos „tam tikru bendruoju būdu“(2 VV). Dorybių nauda gali atitekti ir jų savininkams, ir kitiems, arba tik kitiems. Drąsa, saikingumas ir išmintis patenka į pirmąją kategoriją, naudinga tiek jų savininkams, tiek kitiems. Jos įsitikinimu, labdara ir teisingumas kartais patenka į antrąją kategoriją, nes kartais reikalaujama, kad jų turėtojai paaukotų viską (VV 3). Teisingumas, kaip ji pažymi, kelia didžiausią problemą minčiai, kad dorybės neišvengiamai naudingos jų savininkams (VV xv, 3). Vis dėltotaip pat neaišku, ar teisingumas būtinai naudingas kitiems, bent jau bet kuria proga; be abejo, yra atvejų, kai kažkam galime būti naudingi pažeidžiant jos teises, lygiai taip pat yra atvejų, kai galime padaryti didelę naudą daugeliui kitų, bet tik pažeisdami kito teises. Taigi, be abejonės, teisingumo reikalavimai reikalauja atsisakyti tam tikrų privalumų, kuriuos kitu atveju galėtume suteikti kitiems. Tačiau Atrodo, kad Pėda galvoja, kad apskritai visuomenei yra naudinga sudaryti iš teisingų asmenų. Kaip ji teigia,neabejotinai yra atvejų, kai teisingumo reikalavimas reikalauja atsisakyti tam tikros naudos, kurią kitu atveju galėtume suteikti kitiems. Tačiau Atrodo, kad Pėda galvoja, kad apskritai visuomenei yra naudinga sudaryti iš teisingų asmenų. Kaip ji teigia,neabejotinai yra atvejų, kai teisingumo reikalavimas reikalauja atsisakyti tam tikros naudos, kurią kitu atveju galėtume suteikti kitiems. Tačiau Atrodo, kad Pėda galvoja, kad apskritai visuomenei yra naudinga sudaryti iš teisingų asmenų. Kaip ji teigia,

bendruomenės, kuriose trūksta teisingumo ir meilės, gali būti apgailėtinos vietos gyventi, nes Rusija buvo po stalinistų arba Sicilija po mafijos. (3 VV)

Taigi šia prasme dorybės yra geros, nes jos yra naudingos.

Pėda iškelia klausimą, ar dorybė visada lemia gerą elgesį, o „Dorybės ir vingiai“(1978) tvirtina, kad taip yra. Vienas iš sunkumų yra atsiskaityti už tai, kad kažkas, kas užsiima blogu veiksmu, vis tiek gali parodyti dorybę. Ji pateikia bebaimio žudiko pavyzdį: ar bebaimis žudikas turi drąsos? Pėda mano, kad išvaizda, kurią jis daro, yra klaidinanti. Ji leidžia, kad mes galime būti linkę sakyti, jog poelgis „įgavo drąsos“arba kalbėti apie „žudiko drąsą“, tačiau mes vis tiek nesipriešiname vadindami tai „drąsiu poelgiu“arba „drąsos aktu“. „Von Wright on the Virtue“(1989) Foot'as priduria, kad galbūt norime apibūdinti veiksmą kaip „drąsos veiksmą“tais atvejais, kai

blogoji pabaiga nutolusi nuo nagrinėjamo veiksmo, pavyzdžiui, kai, pavyzdžiui, žmogus daro ką nors norėdamas išgelbėti savo ar savo bendražygių gyvybę vykdydamas kokią nors blogą veiklą, pavyzdžiui, neteisėtą karą. (MD 114)

Jos manymu, tai reiškia, kad drąsa yra daugiau nei paprastas baimės įsisavinimas; tai yra baimės įsisavinimas siekiant gerų tikslų. Todėl drąsa sutampa su drąsa ir drąsa, tačiau kadangi pastarosios sąlygos gali egzistuoti nesant jokio įsipareigojimo gerumui, jos nėra tapačios drąsos dorybei. Mes galime pasakyti, kad baimės įsisavinimas yra būtina, bet nepakankama drąsos sąlyga.

Pėdos argumentais bandoma parodyti, kad dorybės yra naudingos savybės, sukeliančios gerus veiksmus. Galima pamanyti, kad to turėtų pakakti norint nustatyti, kad dorybės žmogų padaro geru, tačiau reikia dar vieno žingsnio, nes dar nėra aišku, ar dorybės reikalingos tam, kad žmogus būtų geras. Pėda teigia, kad dorybės žmonėms reikalingos kaip taisomosios bendrosios žmogaus savybės, dėl kurių mums sunku gerai elgtis. Kalbant apie tokias dorybes kaip drąsa ir santūrumas, gana akivaizdu, kad esame linkę jausti baimę taip, kad mums sunku pasiekti vertų tikslų, ir kad panašius sunkumus kelia malonumų pagundos. Labdaros ir teisingumo atvejaismotyvacijos trūkumų yra dėl to, kad mes paprastai nesame tokie prisirišę prie kitų gerovės ir teisių, kokie esame patys (VV 9). Šios tendencijos yra bendros ir jų nereikia demonstruoti atskirais atvejais (VV 10). Kaip jau minėjau aukščiau, kai kuriems asmenims gali būti gana lengva parodyti tam tikras dorybes, tačiau tai yra tik jų gyvenimo aplinkybių aspektas, nesvarbu, ar jie turi dorybės, ar tai neprieštarauja, ir nesvarbu, koks yra tikslas nustatyti, ar dorybės padaro vieną gerą qua žmogų.vis dėlto tai tik jų gyvenimo aplinkybių aspektas, ir tai neskaičiuojama nei už, nei prieš jų turimą dorybę, ir nėra svarbu nustatant, ar dorybės daro vieną gerą qua žmogų.vis dėlto tai tik jų gyvenimo aplinkybių aspektas, ir tai neskaičiuojama nei už, nei už tai, kad turi dorybę, ir nėra svarbu nustatant, ar dorybės daro vieną gerą qua žmogų.

Kadangi nė vienas valios nusistatymas negali būti laikomas dorybe, nebent tai būtų pataisanti priemonė, pasak Pėdos požiūrio į jos vidurinį laikotarpį, „viskas atrodo priklausoma nuo to, kokia yra žmogaus prigimtis“(VV 10). Ji aiškiai įsitikinusi, kad tradicinėms kardinalioms dorybėms (drąsa, saikingumas, teisingumas, labdara ir išmintis) nusipelno vietos tarp dorybių, nes ji jas aiškina. Vis dėlto ji pripažįsta:

Gali būti, kad tradiciniame dorybių ir ydų sąraše per daug akcentuojami hedonistiniai ir jausmingi impulsai ir nepakankamai atsižvelgiama į ne tokius tiesmiškus polinkius, kaip noras būti apleistam ir nepatenkintam, ar nenoras priimti gerus dalykus. kaip jie ateina kartu. (Ten pat)

Pėdos nuomone, tada, teorizuodami moralę, turime atsižvelgti į mūsų žmogaus prigimties teoriją, taip pat turime pripažinti, kad mūsų žmogaus prigimties teoriją galima peržiūrėti.

Pėdos nuomone, gerumas, realizuojamas turint dorybes, peržengia moralinio gėrio ribas; Pvz., ji teigia, kad gali būti drąsa susidūrus su kažkuo bauginančiu dėl savo gyvenimo (MD 115). Tolesnė mintis, kurią ji plėtoja vėlesniame darbe, yra ta, kad žmogus elgiasi netinkamai, nepaisydamas savo interesų, kaip ir tas, kuris nepaiso kitų teisių ar gerovės. Žmogaus gėris apima daugiau nei moralinį gėrį, o dorybės yra susijusios su tokiu plačiai suprantamu žmogaus gėriu.

Reikėtų pažymėti, kad nors Pėda akivaizdžiai svariai prisidėjo prie neoaristoteliškos dorybės teorijos plėtojimo, ji aiškiai atsisakė ištikimybės dorybių etikai (RG 2). Jos atsiribojimo nuo dorybės etikos priežastys yra šiek tiek neaiškios ir galbūt klaidingai interpretuoja filosofus, kurie palaiko požiūrį į šią antraštę, tačiau iš jos raštų apie moralės prigimtį atrodo, kad ji moralę laiko kažkuo kitokiu nei dorybę, tai, ką lemia idealizuota., sutarties moralinis kodeksas. Taigi ji palaiko Johno Rawlso ir TM Scanlono bandymus plėtoti socialinius sutarčių metodus dėl moralės (MD 103).

6. Natūralus gerumas

Pėdos monografijoje „Natūralus gerumas“(2001 m., NG) ir vėlyvuosiuose esė pateikiamas naujas požiūris į problemas, su kuriomis ji susidūrė per savo karjerą. Savo paskutiniame paskelbtame esė „Racionalumas ir gerumas“(2004 m., RG) Foot aprašo ūkio berniuko iš Sudetenlando atvejį, kuris pasirinko mirti, o ne tarnauti naciams. [8] Laiške savo šeimai jis rašo:

Mes nepasirašėme į SS, todėl jie pasmerkė mus mirčiai. Mes abu norėtume mirti, o ne apdulkinti savo sąžinę tokiais siaubo darbais. (RG 2; žr. Gollwitzer ir kt., 1956)

Atsižvelgdamas į šią situaciją, Ponas klausia:

Ar tai buvo racionalus pasirinkimas? Remiantis kokia praktinio racionalumo teorija - pasirinkimo racionalumo teorija - gali būti tokia? (RG 2)

Ji tikina atradusi naują požiūrį, parodantį, kad Sudetenlando berniuko pasirinkimas yra racionalus, ir kad racionalu būtų rinktis bet kurį panašiai įsikūrusį žmogaus atstovą. Tai yra antras jos nuomonės šiuo klausimu pakeitimas. Vėlyvajame laikotarpyje ji mano, kad suklydo viduryje, nes klaidingai suprato veiksmų priežastis. Jos vidurinio laikotarpio požiūris patenka į instrumentalistų veiksmų priežasčių teorijų kategoriją. Remiantis tokiomis nuomonėmis, tikrosios veiksmų priežastys skatina įgyvendinti mūsų norus ar interesus. Pėda susimąstė, kad dėl šių nuomonių galima rimtai prieštarauti, ir tai pabrėžė Warrenas Quinnas, kuris tvirtina, kad dėl tokių instrumentalistų koncepcijų apie veiksmų priežastis mes galime būti racionaliai begėdiški. Šie požiūriai mums sako, kad atstovė yra racionali, kai ji elgiasi dėl priežasčių, kurios maksimaliai išpildo jos nuostatas ar interesus, ir mums siūlo tai padaryti neatsižvelgiant į jų turinį. Šios nuomonės pasekmė yra ta, kad nemalonūs polinkiai yra patarti tokiais praktinio racionalumo požiuriais, siekiant maksimaliai išpildyti šias nuostatas (Quinn 1994: 216). Tai negražiai siejasi su mintimi, kad racionalumas yra kažkas, kas turėtų nukreipti į mūsų veiksmus. Tai negražiai siejasi su mintimi, kad racionalumas yra kažkas, kas turėtų nukreipti į mūsų veiksmus. Tai negražiai siejasi su mintimi, kad racionalumas yra kažkas, kas turėtų nukreipti į mūsų veiksmus.

Ponas siūlo atmesti reikalavimą, kad moraliniai veiksmai atitiktų išankstinę praktinio racionalumo sąvoką, pavyzdžiui, noro ir pasitenkinimo sampratą, ir vietoj to turėtume laikytis nuomonės, kad moraliniai sumetimai yra vienas iš priežasčių, kurios sukuria priežastis, tarp kitos rūšies samprotavimai, į kuriuos turi atsižvelgti racionalus atstovas (NG 11). Galų gale, jei praktinis racionalumas laikomas autoritetingu veiksmų vadovu, taip pat ir dorumu, tikrai praktinis racionalumas turi reikalauti iš agento atsižvelgti į moralinius tikslų tikslus. Ar praktinis racionalumas reikalauja atsižvelgti į šias savybes, akivaizdu, ar tai tikra dorybė, o ne pagrindinė dorybė. Šis argumentas rodo, kad mūsų racionalumo standartai turėtų kilti iš mūsų norų gerumo standartų,o ne atvirkščiai. Šiuo požiūriu mūsų praktinio racionalumo samprata turi atitikti bendrą žmogaus gerovės sampratą. Ponas mano, kad tokį požiūrį darbe galime pamatyti tokiu būdu, kai atmetame dabarties ir noro teorijas, kodėl reikia veikti. Mes paprastai galvojame, kad tas, kuris rizikuoja savo ateitimi dėl kokio nors nereikšmingo, trumpalaikio noro, elgiasi kvailai. Kaip rašo Pėda,

Negalėdami priderinti tariamos „priežasties“prie kažkokios iš anksto suplanuotos dabarties noru pagrįstos veiksmų priežasčių teorijos, mes nekvestionuojame, ar tai iš tikrųjų yra kvailas elgesio būdas, o verčiau vertiname ir atitinkamai formuojame savo priežasčių teoriją.. (NG 63)

Moralinės priežastys, be abejo, nėra vienintelės priežastys, į kurias turime atsakyti būdami racionaliais agentais. Ponas mano, kad moraliniai sumetimai, tokie kaip teisingumas ir labdara, yra panašūs į savitvardą ir noro išsipildymą. Ji taip pat mano, kad yra šeimos ir draugystės sumetimų, kurie nurodo atskirą kategoriją, kodėl reikia veikti (RG 8–9). Sprendžiant, kas yra praktiškai racionalu, reikia pasverti šiuos įvairius svarstymus, ir ji daro išvadą: „Ne visada racionalu suteikti pagalbą ten, kur reikia, vykdyti pažadą ar net … visada kalbėti tiesą“(NG 11). Taigi moralinės priežastys nėra svarbesnės. Pavyzdžiui, kareivis gali meluoti norėdamas išgelbėti save, kai yra priešo rankose (RG 7). Netgi norų išsipildymo sumetimai gali pakišti moralinius sumetimus, kaip, pavyzdžiui,nereikšmingą pažadą gali paneigti netikėta proga įgyvendinti ilgai lauktą norą.

Sudetenlando fermos berniuko atveju Footo nuomonė yra tokia, kad mums nereikia parodyti, kad jo sprendimas pritarti mirčiai, o ne tarnauti naciams, yra jo geriausiu interesu arba tarnauja stipriausiems jo norams. Be abejo, yra tam tikra prasmė, kai jis verčiau mirs, nei tarnaus naciams, tačiau, kaip pažymi Ponas, jam nereikia trūkti didelio noro gyventi, kad jo veiksmai būtų laikomi racionaliais. Kaip ji rašo,

Jei pagal tam tikrą racionalumo teoriją toks veiksmas, koks yra jo, atrodo abejotinai racionalus, tada dar blogiau ne dėl sprendimo, o dėl teorijos. (RG 6)

Ji grįžta prie nuomonės, kad egzistuoja skirtingi samprotavimų rinkiniai, kurie gali pagrįsti ir paaiškinti veiksmus. Ankstyvajame savo veikloje Ponas, matyt, apeliuoja į intuiciją apie tai, ką mes laikome veiksmo priežastimis, nors vėlyvame darbe ji prideda šią ataskaitą tam, kad įvertintų, kurie argumentai turi šį savarankišką racionalizavimo statusą. Ji mano, kad žmogaus valia turi būti vertinama atsižvelgiant į faktus, susijusius su žmogaus gyvenimu, ypač atsižvelgiant į faktus apie tai, ko žmonėms reikia. Anot Pėdos, „žmogaus veiksmų vertinimas priklauso nuo… konkrečių žmogaus gyvenimo esminių bruožų“(NG 14). Pėdos nuomone, tada mūsų praktinio racionalumo samprata neišvengiamai yra susijusi su tuo, kas naudinga žmonėms, ir turi atsakyti į faktus apie tai, kas naudinga žmonėms, kaip rūšiai. Turime atsižvelgti į tam tikrus faktus apie žmogaus būklę ir tada pamatysime, kad šie faktai sudaro pagrindą dorybių naudai, įskaitant, svarbiausia, teisingumą ir labdarą.

Vėluojanti antra pagrindinė vėlyvosios Pėdos minties mintis yra ta, kad moralinis gėris yra tam tikro pavidalo, kurį ji vadina „natūraliu gėriu“. T. y., Moralinis gėris yra aspektas to, kas daro mus gerus kaip žmones. Įgyvendindama šią idėją, ji plėtoja minties kamieną kai kuriuose ankstesniuose savo darbuose, tokiuose kaip „Gerumas ir pasirinkimas“(1961), kur ji gina mintį, kad gyvi dalykai turi objektyvių bruožų, kurie daro juos gerais kaip savo narių rūšių. Ji teigia prieš kiškį, kad egzistuoja „gero kaktuso“pojūtis, kuris nėra vien tik kaktusų teikiamų pirmenybių klausimas: yra gero kaktuso savybių, kurios priklauso nuo to, kas turi klestėti kaip kaktusas (VV 141). T. y., Sužalotas ar pažeistas ar kitaip nesveikas kaktusas šia prasme nėra geras kaktusas. Ši „natūralaus gėrio“sąvoka išplėtota vėlyvame jos darbe,kur ji teigia, kad dorybė žmonėms daro gera tuo pačiu būdu, kai tam tikros formos minkštimas be žalumynų, sodrus, žalias minkštimas daro gerą kaktusą. Normas, kurios lemia tai, kas daro ką nors gero tokio tipo nariu, ji vadina „gamtos normomis“.

Natūraliame gerume Foot tvirtina, kad gamtos normos yra būtinos norint ką nors identifikuoti kaip organizmą: identifikuoti ką nors kaip organizmą yra ipso facto žiūrėti į tai normatyviniu požiūriu. Mes galime žiūrėti į organizmą kaip į įprastą fizinę sistemą, tačiau norint tai padaryti, reikia praleisti jo biologinę prigimtį. Jos argumentui šiuo klausimu yra dvi prielaidos: pirma, norint suvokti ką nors kaip organizmą, reikia, kad mes išdėstytume organizmą jo rūšies fone, ir, antra, kad padėtume organizmą jo rūšies fone, turime apsvarstyti jį iš norminė perspektyva. Pirma prielaida remiasi Michaelo Thompsono darbu apie gyvus dalykus. Taigi identifikuodamas ką nors kaip organizmą, jis patenka į „platesnį“kontekstą. Kaip sako Thompsonas,

Jei daiktas yra gyvas, jei tai yra organizmas, tai jame laikas nuo laiko turi būti vykdomos tam tikros gyvybiškai svarbios operacijos ir procesai, kuriuos reikia valgyti, budėti, kvėpuoti, vaikščioti, augti, mąstyti, fotosintezuoti. („Thompson“, 2008: 56)

Tačiau niekas negali patekti į šiuos apibūdinimus, kai suprantama tik kaip gyvam fiziniam daiktui tinkamos sąvokos. Apsvarstykite, pavyzdžiui, valgymo atvejį: norint, kad organizmas būtų laikomas kažkuo valgytu, reikia priversti jį nuryti tai, kas paprastai yra maistinga jo rūšiai, taip pat įsisavinti jį tokiu būdu, kad mityba būtų gaunama iš organizmo. tai. Priešingu atveju negalėtume sakyti, kad matėme, kaip organizmas kažką valgo, o vietoje to stebėsime nesėkmingą įvykį, kai organizmas pasiima kažkokią medžiagą, kuri nutinka tolimesniam jo gyvenimui (Thompson 2008: 57). Organizmo veikla gali būti suprantama kaip valgymas ar bet kokia kita gyvybinė veikla, atsižvelgiant į gyvybės formos aplinkybes, kurios lemia normų pagrindus, leidžiančius suprasti tos gyvybės formos egzempliorių poelgius (Thompson 2003).

Dėl šios priežasties matome, kad visi gyvi daiktai įvairiais būdais pasižymi ypatinga agentūra (Thompson 2008: 43). Paparčio augimas iš esmės skiriasi nuo negyvojo daikto, pavyzdžiui, lietaus vanduo ar šiukšlių krūva, nes papartis ląstelių dalijimosi būdu sukuria savo augimą. Taip pat galime pateikti aprašą, kaip toks procesas turėtų vykti, ir atpažinti, kada jis pasibaigė, tuo tarpu nekyla abejonių dėl šiukšlių krūvos augimo. Paparčio augimas skiriasi nuo rododendro augimo, net jei jie abu turi tą pačią medžiagą, būdingą gyviesiems daiktams. Iš esmės turime sugebėti atskirti paparčio augimą nuo, pavyzdžiui, paparčio augimo ant paparčio, ir tokiam suvokimui reikia suvokti, kaip turėtų vykti paparčio gyvenimas. Taigi gyvybinės operacijos, apibūdinančios ką nors kaip organizmą, suprantamos tik atsižvelgiant į gyvybės formą. Taigi tam tikras organizmas yra suprantamas tik atsižvelgiant į jo rūšį ir kaip būdingas tos rūšies individas; taigi tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio.gyvybinės operacijos, apibūdinančios ką nors kaip organizmą, suprantamos tik atsižvelgiant į gyvybės formą. Taigi tam tikras organizmas yra suprantamas tik atsižvelgiant į jo rūšį ir kaip būdingas tos rūšies individas; taigi tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio.gyvybinės operacijos, apibūdinančios ką nors kaip organizmą, suprantamos tik atsižvelgiant į gyvybės formą. Taigi tam tikras organizmas yra suprantamas tik atsižvelgiant į jo rūšį ir kaip būdingas tos rūšies individas; taigi tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio. Taigi tam tikras organizmas yra suprantamas tik atsižvelgiant į jo rūšį ir kaip būdingas tos rūšies individas; taigi tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio. Taigi tam tikras organizmas yra suprantamas tik atsižvelgiant į jo rūšį ir kaip būdingas tos rūšies individas; taigi tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio.tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio.tai apima grubų daikto, kaip funkciškai organizuoto, identifikavimą. Atminkite, kad tai yra logiškas teiginys apie tai, kas yra nustatant ką nors kaip organizmą; gyvybės formų egzistavimas Thompsono vartojama prasme nėra sąlyginis faktas apie dabartinio gyvųjų organizmų rinkinio vystymąsi, kaip ir genčių bei fitų egzistavimas. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio. Gyvybės formos egzistavimas yra suponuojamas, kai mes ką nors identifikuojame kaip organizmą, nesvarbu, ar jis būtų pirmasis, ar paskutinis tokio pobūdžio.

Organizmo nustatymas atsižvelgiant į jam būdingą funkcijos pobūdį - vertinti jį normatyviniu požiūriu. Tiksliau tariant, reikia įvertinti tą organizmą, palyginti su tuo, kas yra normalu jo rūšies organizmams, ir tai atlikdami pateiksime normatyvinį vertinimą. Žinoma, egzistuoja daugybė rūšių variantų, ir ne kiekvienas individo variantas bus laikomas defektu. Kaip pažymi Pėda, mėlynajai zyliai gali trūkti mėlynos spalvos pleistro ant galvos, jai netrukdoma gyventi savo gyvenimą; šis trūkumas nėra trūkumas (NG 30). Taigi natūralus normatyvas apima tam tikrų specifinių komponentų, kurie yra būtini organizmo gyvybinėms operacijoms atlikti, pripažinimą. Turime atkreipti dėmesį, kad norėdami turėti tokią įžvalgą, turime tiesiog suvokti, kad organizmas yra organizuotas funkciškai,Būtent tai atsitinka, kai mes nustatome organizmą jo rūšies fone. Tai taip pat reiškia, kad norint laikyti organizmą tokiu reikia pripažinti (nors galbūt klaidingai) jo poreikius.

Kaip matėme, norint apibūdinti kažką, kas turi gyvų daiktų savitumą, reikia, kad būtų laikomasi to asmens gyvenimo formos normų; tai ne mažiau teisinga ir mūsų pačių atveju. Žinoma, žmonės sugeba gyventi įvairiais būdais, ir atsižvelgiant į tokią įvairovę abejotina, ar egzistuoja koks nors būdingas žmogaus gyvenimas, taigi, ar egzistuoja vienareikšmis „gero žmogaus“jausmas. Pėda pripažįsta, kad žmonės yra racionalūs gyvūnai, ir, jos manymu, ši savybė „pasikeičia jūra“, kai mes apibūdiname savo rūšis; samprotavimas ir samprotavimo pritaikymas veiksmui yra bruožai, kurie vertinami žmonėms. Kaip rašo Pėda, „gyvūnai [ne žmonės] eina dėl gero (dalyko), kurį mato, žmonės siekia to, ką mato kaip gerą“(NG 56). Mes sugebame aiškiai atsakyti į priežastis, jei suprantame, kurie dalykai yra geri. Tiesą sakant, būtent samprotavimo taikymas mūsų veiksmams mus domina etiniu vertinimu. Pėda teigia, kad ydai yra mūsų reagavimo į veiksmų priežastis trūkumai, o tai yra savotiškas natūralus trūkumas žmonėms, o ypač asmenys, turintys ydas, turi testamentą. Tiek, kiek mes galime pagrįsti, kaip reikia elgtis, mes esame vertinami savito tipo; skirtingai nuo kitų natūralių trūkumų, kurie gali būti tiesiog nesėkmės padariniai, mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką.kiek mes suprantame, kurie dalykai yra geri. Tiesą sakant, būtent samprotavimo taikymas mūsų veiksmams mus domina etiniu vertinimu. Pėda teigia, kad ydai yra mūsų reagavimo į veiksmų priežastis trūkumai, o tai yra savotiškas natūralus trūkumas žmonėms, o ypač asmenys, turintys ydas, turi testamentą. Tiek, kiek mes galime pagrįsti, kaip reikia elgtis, mes esame vertinami savito tipo; skirtingai nuo kitų natūralių trūkumų, kurie gali būti tiesiog nesėkmės padariniai, mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką.kiek mes suprantame, kurie dalykai yra geri. Tiesą sakant, būtent samprotavimo taikymas mūsų veiksmams mus domina etiniu vertinimu. Pėda teigia, kad ydai yra mūsų reagavimo į veiksmų priežastis trūkumai, o tai yra savotiškas natūralus trūkumas žmonėms, o ypač asmenys, turintys ydas, turi testamentą. Tiek, kiek mes galime pagrįsti, kaip reikia elgtis, mes esame vertinami savito tipo; skirtingai nuo kitų natūralių trūkumų, kurie gali būti tiesiog nesėkmės padariniai, mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką. Pėda teigia, kad ydai yra mūsų reagavimo į veiksmų priežastis trūkumai, o tai yra savotiškas natūralus trūkumas žmonėms, o ypač asmenys, turintys ydas, turi testamentą. Tiek, kiek mes galime pagrįsti, kaip reikia elgtis, mes esame vertinami savito tipo; skirtingai nuo kitų natūralių trūkumų, kurie gali būti tiesiog nesėkmės padariniai, mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką. Pėda teigia, kad ydai yra mūsų reagavimo į veiksmų priežastis trūkumai, o tai yra savotiškas natūralus trūkumas žmonėms, o ypač asmenys, turintys ydas, turi testamentą. Tiek, kiek mes galime pagrįsti, kaip reikia elgtis, mes esame vertinami savito tipo; skirtingai nuo kitų natūralių trūkumų, kurie gali būti tiesiog nesėkmės padariniai, mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką.mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką.mes esame atsakingi už savo koncepciją, kaip elgtis, todėl galime atsakyti į racionalų tos idėjos kritiką.

Iki šiol atrodo, kad šis požiūris grindžia etikos pagrindus tuo pačiu bendru racionalumo bruožu, nepalikdamas kitų mūsų prigimties aspektų. Jei taip, tai tikrai nepajudins dorybių pateisinimo projekto, nes atrodo, kad toks požiūris mus veda į tuščią elgesio pagal „teisingą priežastį“normą. Tačiau, kaip minėta aukščiau, kreipimasis į žmogaus prigimtį reiškia ne tik mums, kad esame racionalūs, bet ir apibrėžti, kas yra pagrįsta. Neoaristotelistinis etinis natūralizmas, kaip to siekia Ponas, turi būti suprantamas kaip racionalumo tezė, pagal kurią praktinis racionalumas yra santykinis rūšių atžvilgiu. Mūsų samprotavimai negali nekreipti dėmesio į tai, ko mums reikia kaip žmonėms, ir vis tiek teigia, kad jie turi praktinį racionalumą. Vadinasi,Pėda gali teigti, kad būdami racionalūs gyvūnai esame išlaisvinti nuo tam tikro paklusnumo gamtai, išlaikydami, kad gamta mums turi tam tikrą norminį vaidmenį; prigimtis yra norminė per mūsų samprotavimus, bet ne tiesiogiai per mūsų veiksmus. Pėda teigia, kad žmonės siekia to, kas mums atrodo gera, o ne gera, ką mes matome, kaip tai daro nežmoginiai gyvūnai; ji priduria, kad tai, ką mes matome gerai, neišvengiamai informuoja apie mūsų gyvenimo formos suvokimą. Šios koncepcijos išaiškinimas ir kritikavimas yra esminė moralinių reformų dalis etiniams gamtininkams.ji priduria, kad tai, ką mes matome gerai, neišvengiamai informuoja apie mūsų gyvenimo formos suvokimą. Šios koncepcijos išaiškinimas ir kritikavimas yra esminė moralinių reformų dalis etiniams gamtininkams.ji priduria, kad tai, ką mes matome gerai, neišvengiamai informuoja apie mūsų gyvenimo formos suvokimą. Šios koncepcijos išaiškinimas ir kritikavimas yra esminė moralinių reformų dalis etiniams gamtininkams.

Nepaisant gyvenimo įvairovės, kurią galime pasirinkti, Pėda teigia, kad žmonės yra pažeidžiami nepritekliaus, kurį lydi lygiagrečiai natūralūs augalų ir gyvūnų trūkumai. Pavyzdžiui, žmonėms reikia protinių sugebėjimų mokytis kalbos, suprasti istorijas, jungtis prie dainų ir juoktis iš anekdotų (NG 43). Pėda rašo:

Nepaisant žmogaus gėrybių - elementų, kurie gali sudaryti gerą žmogaus gyvenimą, įvairovės, todėl tikėtina, kad gero žmogaus gyvenimo koncepcija vaidina tą patį vaidmenį nustatant žmogaus savybes ir veiksmus, kuriuos veikia klestėjimo sąvoka. augalų ir gyvūnų gerumo nustatymas. Kol kas koncepcinė struktūra atrodo nepažeista. (NG 44)

Tačiau svarbu suvokti, kad Pėda nesako, kad mūsų supratimas apie gerą žmogaus samprotavimą turi būti grindžiamas moraliai neutralia, biologine klestėjimo idėja. Tiesiogiai klaidingai suprantamas Pėdos natūralizmas, klaidingai suprantama, kas natūralu apie Pėdos natūralizmą (Andreou 2006). Šie skaitiniai leidžia Pėdui teigti, kad moralinis gėris yra nepaprastai svarbus žmogaus išgyvenimui ir reprodukcijai.

Pėda teigia, kad etiškas natūralizmas neturi apibrėžti praktinio samprotavimo tikslo, skatinant tai, ko individui reikia išgyvenimui ir reprodukcijai siaurąja biologine prasme, ir ji aiškiai tvirtina, kad to nedaro. Atvirkščiai, ji tiki, kad neišvengiamai turime supratimą apie tai, kas sudaro gerą žmogaus gyvenimą, ir tai reiškia, kad suprantame gerą žmogaus samprotavimą ir gerą žmogaus charakterį apskritai. Struktūriškai tai yra laikoma, kad augalų dalys yra geros, atsižvelgiant į augalo klestėjimą. Tačiau Pėda nereiškia, kad žmogaus samprotavimus ir charakterį reglamentuojančių normų turinys turi būti susietas su klestinčių vešlių žalių lapų ir gilių šaknų samprata, pritaikyta žmogiškiesiems terminams. Be abejo, yra normų, reglamentuojančių mūsų žmonių sveikatos vertinimą,tačiau yra ir normų, nurodančių, kaip įvyksta įvykiai, kai mes samprotaujame ir elgiamės, ir šios normos negali būti tapatinamos su tuo, kas skatina žmonių sveikatą, išgyvenimą ar dauginimąsi, išskyrus atvejus, kai juos racionaliai pasirenka žmonės. Mes nelaikome išgyvenimo ir dauginimosi šventomis vertybėmis, todėl jis ne visada pasirenkamas racionaliai. Matome, kad tai atspindi faktas, kad teisingumas ir kitos dorybės gali reikalauti, kad mes atsisakytume vaikų ar net atiduotume savo gyvenimą. Pėda aiškiai turi omenyje šiuos dalykus, kai sako:Mes nelaikome išgyvenimo ir dauginimosi šventomis vertybėmis, todėl jis ne visada pasirenkamas racionaliai. Matome, kad tai atspindi faktas, kad teisingumas ir kitos dorybės gali reikalauti, kad mes atsisakytume vaikų ar net atiduotume savo gyvenimą. Pėda aiškiai turi omenyje šiuos dalykus, kai sako:Mes nelaikome išgyvenimo ir dauginimosi šventomis vertybėmis, todėl jis ne visada pasirenkamas racionaliai. Matome, kad tai atspindi faktas, kad teisingumas ir kitos dorybės gali reikalauti, kad mes atsisakytume vaikų ar net atiduotume savo gyvenimą. Pėda aiškiai turi omenyje šiuos dalykus, kai sako:

Nepakankamas gebėjimas daugintis yra žmogaus trūkumas. Tačiau nėra įrodyta, kad pasirinkimas vaikingumo ir netgi celibatas yra netinkamas pasirinkimas, nes žmogaus gėrybės nėra tas pats, kas augalų ar gyvūnų gėrybės. (NG 42)

Belieka klausti, ar sąskaita suprantama taip, kaip suplanuota kaip Pėda. Ar Pėda gali parodyti, kad moralė yra kažkas, kas turi žmogaus prigimtį, kaip ji tai supranta? „Foot“sąskaita yra perspektyvi, tačiau kartu ir programinė. Ponas mano, kad moralinės dorybės, taip pat apdairumas ir tokios dorybės kaip draugystė ir ištikimybė, susijusios su žmonių santykiais, yra pateisinamos remiantis faktais apie žmogaus gyvenimą. Bet kokie faktai yra svarbūs ir kodėl jie turėtų būti svarbūs mums? Jei išgyvenimas ir dauginimasis nėra žmogaus gerovės akmuo, tada kas yra? Ir kodėl mums turėtų rūpėti tai, kas natūraliai naudinga žmonėms? Tai klausimai, į kuriuos toliau atsižvelgia vėlesnės Pėdos nuomonės šalininkai.

Bibliografija

Pirminiai šaltiniai

Kai tekste cituojami Pėdos darbai, naudojami sutrumpinimai, sutrumpinimas prasideda žemiau pateiktu bibliografiniu elementu.

Pagrindinės pėdos esė yra surinktos dviejuose tomuose.

  • [MD] Moralinės dilemos ir kitos moralinės filosofijos temos, Oksfordas: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Apima:

    1989 m., „Von Wrightas dėl dorybės“, Georgo Henriko von Wrighto filosofija, PA Schilpp (red.), „Open Court“leidybos įmonė. Perspausdinta MD 105–116

  • [VV] Dorovės ir negandos bei kiti esė moralinės filosofijos tema, antrasis leidimas (pirmasis leidimas 1978 m.), Oksfordas: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Apima:

    • 1958 m., „Moraliniai argumentai“, Protas, 67 (268): 502–513. Perspausdinta VV 96–109. doi: 10.1093 / mind / LXVII.268.502
    • 1959 m., „Moraliniai įsitikinimai“, Aristotelio draugijos leidiniai, 59 (1): 83–104. Perspausdinta VV 110–131. doi: 10.1093 / aristotelian / 59.1.83
    • 1961 m., „Gerumas ir pasirinkimas“, Aristotelio draugijos papildomi tomai, 35 (1): 45–80, dviejų dalių straipsnio su Alanu Montefiore I dalis. Perspausdinta VV 132–147. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967 m., „Abortų problema ir dvigubo efekto doktrina“, Oksfordo apžvalga, 5: 5–15. Perspausdinta VV 19–32.
    • [MSHI] 1972 m., „Moralė kaip hipotetinių imperatyvų sistema“, Filosofinė apžvalga, 81 (3): 305–316. Perspausdinta VV 157–173 su pridėta ilga išnaša. doi: 10.2307 / 2184328.
    • 1977 m., „Eutanazija“, filosofija ir viešieji reikalai, 6 (2): 85–112. Perspausdinta VV 33–61.
    • 1978 m., „Dorybės ir vingiai“, šio tomo esė, VV 1–18.

Pėda turi vieną monografiją:

[NG] Natūralus gerumas, Oksfordas: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Individualūs dokumentai, cituojami tekste:

  • [RG] „Racionalumas ir gerumas“šiuolaikinėje moralinėje filosofijoje (Karališkasis filosofijos instituto 54 priedas), Anthony O'Hear (red.), Kembridžas: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10.1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954 m. Su Jonathanu Harrisonu: „Kada principas yra moralinis principas?“(Simpoziumas), Aristotelio draugijos leidiniai (papildomas tomas), 28 (1): 95–134. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 95.1.18

Antrinė literatūra

  • Andreou, Chrisoula, 2006 m., „Kelionė į įvairų pasaulį“, socialinė teorija ir praktika, 32 (1): 61–73. doi: 10.5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julija, 2011 m., Intelektuali dorybė, Oksfordas: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199228782.001.0001
  • Conradi, Peteris J. ir Gavinas Lawrence'as, 2010 m., „Profesorius Philippas Footas: filosofas laikomas vienu geriausių amžiaus moralės mąstytojų“„The Independent“, 2010 m. Spalio 19 d.
  • FitzPatrick, William J., 2000, Teleologija ir gamtos normos, Niujorkas: „Garland Pub“.
  • Gollwitzeris, Helmutas, Käthe Kuhnas ir Reinholdas Schneideris (red. Past.), 1956 m., „Dying We Live“(Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (trans.), London: The Harvill Press.
  • Hackeris-Wrightas, Johnas, 2009, „Kas natūralus pėdos etiniam natūralizmui?“Santykis, 22 (3): 308–321. doi: 10.1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • ––– 2009 m., „Žmogaus prigimtis, asmenybė ir etiškas natūralizmas“, filosofija, 84 (3): 413–427. doi: 10.1017 / S0031819109000394
  • ––– 2012 m., „Etinis natūralizmas ir agentūros konstitucija“, Žurnalas dėl vertės tyrimo, 46 (1): 13–23. doi: 10.1007 / s10790-012-9321-5
  • –––, 2013a, „Žmogaus prigimtis, dorybė ir racionalumas“, Aristotelio etika šiuolaikinėje perspektyvoje, Julia Peters (red.), London: Routledge, ch. 6.
  • ––– 2013b, Philippa Footo moralinė mintis, Londonas: „Bloomsbury“.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, Apie dorybės etiką, Oksfordas: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0199247994.001.0001
  • ––– 2012 m., „Philippa Ruth Foot 1920–2010“, Britanijos akademijos bendradarbių biografiniai atsiminimai, XI: 176–196. [„Hursthouse 2012“galima rasti internete]
  • Hursthouse'as, Rosalindas, Gavinas Lawrence'as ir Warrenas Quinnas (red.), 1995, dorybės ir priežastys: Philippa Foot ir moralinė teorija: esė Philippa Foot'o garbei, Oksfordas: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995, „Moralės racionalumas“Hursthouse, Lawrence ir Quinn 1995: ch. 5.
  • Lott, Micah, 2012, „Ar dramblių ruoniai paneigė Aristotelį? Gamta, funkcija ir moralinis gerumas “, Moralinės filosofijos žurnalas, 9 (3): 353–375. doi: 10.1163 / 174552412X625727
  • –––, 2012 m., „Moralinė dorybė kaip žmogaus formos pažinimas“, socialinė teorija ir praktika, 38 (3): 407–431. doi: 10.5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elijah, 2009, „Gyvenimas ir veiksmas“, analizė, 69 (3): 557–564. doi: 10.1093 / analys / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017, „Niekas etikoje neturi prasmės, išskyrus evoliucijos šviesą? Natūralus gėris, normalumas ir natūralizmas “, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10.1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, „Morality and Action“, Kembridžas: „Cambridge University Press“. doi: 10.1017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975 m., „Aktyvi ir pasyvi eutanazija“, Naujosios Anglijos medicinos žurnalas, 292 (2): 78–80. doi: 10.1056 / NEJM197501092920206
  • Smithas, Michaelas, 1994, „Moral Problem“, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michaelas, 2003, „Trys natūraliojo gėrio laipsniai“, iš pradžių italų kalba pasirodė kaip „Tre gradi di bontà naturale“, Iride, 38: 191–197; autoriaus parengtas spausdinimas anglų kalba pasiekiamas internete.
  • ––– 2004 m., „Žmogaus formos supratimas“, Šiuolaikinė moralinė filosofija (Karališkasis filosofijos instituto 54 priedas), Anthony O'Hear (red.), Kembridžas: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Gyvenimas ir veiksmas: Praktinės ir praktinės minties elementarios struktūros, Kembridžas, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971 m., „Abortų gynimas“, filosofija ir viešieji reikalai, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, „Conversations on Ethics“, Oksfordas; Niujorkas: „Oxford University Press“.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2009], Filosofiniai tyrimai, trans. GEM Anscombe, PMS Hackeris, ir Joachimas Schulte, 4 -asis leidimas, Londonas: Wiley-Blackwell.
  • Woodcockas, Scottas, 2006 m., „Philippa Foot'io dorybės etika turi Achilo kulną“, Dialogas, 45 (3): 445–468. doi: 10.1017 / S0012217300001013

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

[Kreipkitės į autorių ir pateikite pasiūlymų.]