Henris Iš Gento

Turinys:

Henris Iš Gento
Henris Iš Gento

Video: Henris Iš Gento

Video: Henris Iš Gento
Video: Magneto Super Theme ♫ 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Henris iš Gento

Pirmą kartą paskelbta 2007 m. Gruodžio 19 d. esminė peržiūra 2014 m. rugpjūčio 25 d

Henris iš Gento (g. 1217 m.? G. 1293 m.) Yra bene ryškiausia Paryžiaus Teologijos fakulteto figūra per paskutinįjį XIII a.amžius; tai yra naujos kartos po Thomaso Akviniečio mirties. Ilgą laiką buvo manoma, kad Henris yra konservatyvus teologas, užsiimantis Augustino tradicijų gynimu nuo pavojų, kylančių iš aristotelizmo ir arabų filosofijos plitimo - įspūdį, kurį, atrodo, patvirtina Henrio dalyvavimas sudarytoje komisijoje. pateikė vyskupas Tempier, atsižvelgdamas į garsųjį 1277 m. kovo mėn. pasmerkimą. Tačiau naujo kritiško Henrio operos „Omnia“leidimo, kurį Leuvenas pradėjo Raymondas Mackenas, pradžia beveik prieš trisdešimt metų, o dabar koordinuoja GA Wilson, remiama tarptautinės komanda - jau parodė, kad šį vertinimą reikia iš esmės pakeisti. Iš tikrųjų,Henris stengėsi suderinti tradicines Augustino teorijas su kai kuriais pagrindiniais Aristotelio epistemologijos ir Avicennian ontologijos principais, taip sukurdamas sudėtingą ir originalią sintezę.

  • 1. Gyvenimas ir raštai
  • 2. Žinios ir tiesa
  • 3. Būti ir būti
  • 4. Tyčinis atskyrimas
  • 5. Subjektyvi ir objektyvi galimybė
  • 6. Esminė būtybė (esse essentiae)
  • 7. Kūrybinės esmės ir dieviškosios idėjos
  • 8. Dievas kaip pirmasis mūsų žinių objektas (primum cognitum)
  • 9. Analogija
  • 10. Intelektas ir valia
  • 11. Kiti būdingi elementai: žmogaus dimorfizmas, laikas, aktyvus gyvenimas, žmogaus teisės, specialus teologo apšvietimas
  • Bibliografija

    • Pirminiai šaltiniai
    • Antriniai šaltiniai
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Gyvenimas ir raštai

Tiksliai nežinoma, kada gimė Henris; jo gimimo data paprastai nurodoma iki 1240 m., galbūt tarp 1217 ir 1223 m., nors ir be jokių konkrečių įrodymų. Informacija apie jo karjerą taip pat menka. Jis buvo Paryžiuje 1265 m.; nuo 1267 m. jis dokumentuose pradedamas rodyti kaip registratorius, taip pat kaipurnio kanonas, nors apie jo numanomą dėstymo veiklą Menų fakultete nieko nėra žinoma. Nuo 1276 m., Kai jis ginčijosi dėl savo pirmojo „Quodlibet“, iki mirties Henrikas buvo Teologijos fakulteto regento magistras. Jo antrosios „Quodlibet“, turimos 1277 m., Rankraštinės kopijos rodo, kad jis buvo Briugės (Briugės) arkivyskupas. Nuo 1279 m. Jis buvo Torno arkivyskupas (Doornikas). Jo vardas buvo įrašytas į Torėno katedros mirties registrą 1293 m. Birželio 23 d.

Per savo karjerą universitete Paryžiuje Henris asmeniškai dalyvavo beveik visuose svarbiausiuose universiteto ir bažnytinio gyvenimo įvykiuose. 1277 m. Jis buvo vyskupo Tempier įsteigtos teologų komisijos narys, siekdamas išsakyti klaidingus teiginius, kurie buvo dėstomi Menų fakultete ir kurie bus pasmerkti tų pačių metų kovo 7 d. (Wielockx, 2011). Nepaisant to, Henris ne tik keletą kartų patvirtino, kad nesuprato ir nepritarė tam tikrų straipsnių pasmerkimui, bet ir pats buvo Tempierio ir popiežiaus legato Simone di Briono spaudimas atsiriboti nuo esminių formų vienybės teorijos. vyras (žr. toliau, §11).

Nuo 1281 m., Kai popiežius Martynas IV išleido popiežiaus bulę Ad fructus uberes, Henrikas reprezentavo pagrindinį teologinį atskaitos tašką prelatų (pasaulietinės dvasininkijos) frakcijai susidūrus su Mendicanto įsakymų valdytojais. išpažinties pakartojimo; Kitaip tariant, prelatų aiškinimu, dėl visų tikinčiųjų įsipareigojimo bent kartą per metus prisipažinti savo parapijos kunigui jau padarytos nuodėmės yra išpažįstamos kunigui. Henris visą likusį gyvenimą dalyvaus šioje žiaurioje diskusijoje ir panašu, kad jis netgi buvo laikinai sustabdytas nuo mokymo, nes nekreipė dėmesio į popiežiaus legatų įspėjimą nevykti ginčų dėl popiežiaus suteiktų privilegijų aiškinimo.

Paskutinis puikus pasaulietinis meistras Paryžiuje XIII a. Antroje pusėjeamžiuje (kartu su Godfrey of Fontaines), Henris yra monumentalios, nors ir neišsamios, „Summa“(visos „De creaturis“dalies trūksta, nors ji ir buvo bendro kūrinio plano dalis) autorius, 15 „Quodlibeta“, ginčijamas ir paskelbtas rašant „Summa“(Gómez Caffarena 1957), trumpas Pradžios knygos (Lectura ordinaria super sacram Scripturam) komentaras, ilgas traktatas išpažinties privilegijų klausimu („Tractatus super factum praelatorum et fratrum“), taip pat pamokslai (apie Hernry parašytą). palikimą žr. Wilson 2011b). Tačiau jo griežtai teologinė išraiška nėra priskiriama abejonėms: tikriausiai autentiški yra traktatas apie „Syncategoremata“(ms. Brugge, Stadsbibl., 510, žr. 227ra – 237va) ir aptariamas fizikos komentaras (ms. Erfurtas, Amplonas. F. 349),Nors daugiau abejonių kyla dėl neišsamių, vėlgi klausiamų, metafizikos komentarų (ms. Escorial, h. II.1; skirtingi argumentai pateikti „Porro 2002a“ir „Pickavé 2007“).

2. Žinios ir tiesa

Henriko apibendrinimas yra gana neįprastas, nes tai nėra tiesioginis požiūris į Dievą, o atliekama ilga žmogaus žinių problemos analizė, pradedant skeptiko klausimu par excellence: ar žmogus išvis gali žinoti ką nors (1 str. 1 p.), q. 1)? Henris atsisako gilintis į radikalią Augustino teoriją q. 9 iš De diversis quaestionibus 83, kad mes neturėtume tikėtis nuo jutimo nuoširdus veritas. Kaip iš esmės sutarta po to, kai Lotynų Vakarai iš naujo atrado Aristotelio kūrinius, nes visos žinios kyla iš juslių, neigimas bet kokiai pojūčio vertei reikštų paneigimą bet kokią žinių galimybę apskritai. Žinių (žvilgsnio: žinojimas) pačia bendriausia prasme Henriui neabejotina, kad kažkas žino; Augustinas 'Turėtų būti imamasi išlygų tiems, kurie teigia, kad sprendimas yra kartu su sensacija. Jei jutimo baimę atskirtume nuo intelekto įvertinimo, tada visiškai teisėta tikėtis tiesos (ar tam tikros rūšies tiesos) iš juslių.

Kitas to paties straipsnio klausimas (q. 2) iškelia tą pačią pradinę problemą išsamesniu būdu: ar žmogus gali žinoti ką nors be dieviško įsikišimo? Kalbant apie tradicines augustiniečių linijas, atsakymas turėtų būti neigiamas, nes visas tikras žinias gali suteikti tik dieviškasis apšvietimas. Tačiau vienašalis tokio tipo sprendimas Henrikui rodo rimtą racionalaus sielos orumo puolimą. Esminę sielos operaciją sudaro žinios; todėl jei žinios, bent jau iš dalies, dar nebuvo įtrauktos į natūralias galimybes, siela paradoksaliai atsidurtų tokiam tikslui, kurio niekada negalėjo pasiekti. Be to, kadangi juslės teikia tikrąją medžiagą, intelektas tikrai sugeba ieškoti tiesos:„Absoliučios ergo sąvokos, susijusios su geriausiu alikvotų žinojimu, o tuo pačiu ex puris naturalibus“. („Taigi reikia pripažinti absoliučiąja prasme, kad žmogus gali per savo sielą ką nors žinoti be jokio dieviško apšvietimo, remdamasis tuo, kas yra visiškai natūralu“; Summa, 1 str., 2 d., Red. Wilsonas, p. 35, b. l. 118–120).

Vis dėlto tai, kas liečia žinias, plačiąja prasme. Pereinant prie žinių siaurąja prasme, nuosavybės teisių arba sertifikataliųjų sričių, viskas pasidaro sudėtingesnė. Kaip ir Augustino monoklijoje, svarbu atskirti, kas yra tiesa, nuo pačios tiesos. Sensacija suvokia tik id quod verum est („kas yra tiesa“, o kažkas yra tiesa, nes tai būtybė, pagrįsta paprastu transcendentalų atsivertimu). Tiesos žinojimas reiškia ką nors daugiau; tai reiškia daikto prigimties - esmės - pažinimą,žinių, kurios gali būti įgytos tik palyginus jų pavyzdžius („intentio enim veritatis in rehendi non potest nisi constendendo activitatem eius ad suum explar“) - „daikto tiesos ketinimas negali būti suvokiamas neįsigilinus į jo atitiktį jo pavyzdinis “).

Čia svarbu atskirti toliau, nes pavyzdys yra dvigubas. Pirmiausia pavyzdys yra universali objekto rūšis, kurią protas gauna abstrakcijos būdu, remdamasis protingais duomenimis. Šiuo atveju res tiesa yra atitikimas tarp iš tikrųjų egzistuojančio daikto ir jo psichinio vaizdavimo; šią atitiktį gali suvokti tik dalijantis ir komponuojantis intelektas, klasikinė Aristotelio ir Thomist formulė, o ne simplex intelligentia. Antra, pavyzdys yra ideali dieviškojo proto forma, veikianti kaip formali būtybių esmių priežastis, ir iš šios perspektyvos resas veritas yra jos ontologinis atitikimas (Anselmo tiesė) jos amžinajam modeliui. Šis dvigubas santykis (res-mens, res -emplar aeternum) sukuria dvigubą tiesą,arba du skirtingi tiesos lygiai: viena vertus, Aristotelio mokslo veritas, kilęs iš grynai natūralių fakultetų, atliekant abstrakciją, ir, kita vertus, sincera veritas, gautas tik per dieviškąjį apšvietimą - kitaip tariant, Dievo veiksmas, ne kaip obiectum cognitum (žinomas objektas), bet kaip ratio cognoscendi (žinojimo priežastis ar priežastis).

Pirmoji tiesa neturi tokio pat neklystamumo, grynumo ir absoliutaus tikrumo kaip antroji; vis dėlto tai vis dar yra verito forma, nesvarbu, kaip „netobula, obscura ir nebulosa“(„netobula, neaiški ir neapibrėžta“). Iš tiesų, tai yra forma, kuri yra absoliučiai būtina antrosios kartos įvykdymui: dieviškojo pavyzdžio veiksmas gali veikti tik pagal koncepciją, kurią intelektas jau yra įgijęs abstrakcijos būdu. Henrikui dieviškasis apšvietimas tiesiogiai neteikia protui jokio turinio, o greičiau patvirtina (su tipišku augustinietišku antspaudo atvaizdu) daiktą, esantį žmogaus intelektu, kaip sutampančią su egzistuojančiu ab aeterno vaizdavimu. dieviškas intelektas.

Tokiu būdu Henris sukuria unikalų Aristotelio abstrakcijos teorijos ir Augustino dieviškojo apšvietimo doktrinos mišinį. Tiesa yra palyginimas tarp dviejų pavyzdžių: Aristotelio visatos, gautos abstrakcijos būdu iš pagrįstų duomenų, ir dieviškojo proto esantis archetipas, kuris yra ne tik daiktų egzistavimo priežastis, bet ir jų episteminė garantija, taigi, kad kalbėti. Taigi dieviškojo apšvietimo veiksmas nėra nei tiesioginis suprantamo turinio, nepriklausančio nuo protingo žinojimo sąlygų, paaukojimas, nei paprastas proto išgryninimas, paruošimas ar ištobulinimas, siekiant jį predisponuoti intelektinėms žinioms. Tai greičiau yra mūsų sukurto pavyzdžio patvirtinimas nesukurtu; kitaip tariant, dieviškasis menas (ars).

Tačiau bėgant metams, atrodo, kad Henris palaipsniui atsisako šios dvigubo pavyzdžio teorijos, siekdamas, viena vertus, pakeisti esmių apibrėžimo procesą jų laipsniško nustatymo būdu, kaip aprašė Aristotelis „Posterior Analytics“. (Marrone 1985, 2001 ir 2011), ir, kita vertus, siekiant iš naujo aiškinti apšvietimą kaip nuolatinį Dievo atvaizdo buvimą veiksme, nors ir proto gilumoje (abditum mentis) (Quodl. IX, q. 15). Kalbant apie pirmąjį aspektą, verta paminėti, kad „Summa“straipsniuose, skirtuose Dievo pažinimui, yra aprašytas tikslus epistemologinis procesas pagal „Užpakalinės analizės“schemą, kuris prasideda grynu daikto pavadinimo įgijimu,pradeda išsiaiškinti savo esmę (faktą, kad duotas daiktas yra įmanomas, o ne paprasčiausia figūra), ir sužino apie savybę jau apibrėždamas ją ir nuosekliai nustatydamas kitas esmines jo savybes bei savybes: intelekto komponavimo ir dalijimo operacija. Kalbant apie antrąjį aspektą, ši tema netiesiogiai atkartotų sielos žemės doktrinoje, kurią parengė Freibergo Dietrich ir Meisteris Eckhartas. Šis buvimas, į kurį protas nuolat nukreipiamas be jokio tarpininkavimo, nors ir per operaciją, apie kurią beveik visada nežinome (intelligere abditum), yra Henrikui, kuris nukreipia patį protą į visas autentiškas žinias (Emery 2001).ir įgyja žinios apie savybę apibrėždamas ją ir nuosekliai nustatydamas kitas esmines jos savybes ir savybes, naudodamas komponavimo ir dalijimo intelektą. Kalbant apie antrąjį aspektą, ši tema netiesiogiai atkartotų sielos žemės doktrinoje, kurią parengė Freibergo Dietrich ir Meisteris Eckhartas. Šis buvimas, į kurį protas nuolat nukreipiamas be jokio tarpininkavimo, nors ir per operaciją, apie kurią beveik visada nežinome (intelligere abditum), yra Henrikui, kuris nukreipia patį protą į visas autentiškas žinias (Emery 2001).ir įgyja žinios apie savybę apibrėždamas ją ir nuosekliai nustatydamas kitas esmines jos savybes ir savybes, naudodamas komponavimo ir dalijimo intelektą. Kalbant apie antrąjį aspektą, ši tema netiesiogiai atkartotų sielos žemės doktrinoje, kurią parengė Freibergo Dietrichas ir Meisteris Eckhartas. Šis buvimas, į kurį protas nuolat nukreipiamas be jokio tarpininkavimo, nors ir per operaciją, kurios mes beveik visada nežinome (intelligere abditum), yra Henrio, kuris nukreipia patį protą į visas autentiškas žinias (Emery 2001).ši tema surastų netiesioginį sielos pagrindo doktrinoje, kurį parengė Freibergo Dietrichas ir Meisteris Eckhartas. Šis buvimas, į kurį protas nuolat nukreipiamas be jokio tarpininkavimo, nors ir per operaciją, kurios mes beveik visada nežinome (intelligere abditum), yra Henrio, kuris nukreipia patį protą į visas autentiškas žinias (Emery 2001).ši tema surastų netiesioginį sielos pagrindo doktrinoje, kurį parengė Freibergo Dietrichas ir Meisteris Eckhartas. Šis buvimas, į kurį protas nuolat nukreipiamas be jokio tarpininkavimo, nors ir per operaciją, kurios mes beveik visada nežinome (intelligere abditum), yra Henrio, kuris nukreipia patį protą į visas autentiškas žinias (Emery 2001).

Šioje evoliucijoje ypač svarbus yra dalinis suprantamų rūšių funkcijų atmetimas (pvz., Kvl. III, q. 1 ir Quodl. IV, q. 7), kuris panašų Nominalist sprendimą numato keliolika dešimtmečių mažiausiai. Tiksliau sakant, Henrikui pats fantastiškumas tampa nereikšmingas dėl agento intelekto abstrakcijos ir įspaudžiamas į galimą intelektą be tarpininkaujant suprantamų rūšių. Kitaip tariant, remiantis ekonomiškumo principu, nereikia turėti suprantamos rūšies, kuri būtų skaitine prasme atskirta nuo paties fantazijos, kaip tai yra standartinėje Akviniečio doktrinoje. Konkretus fantazmas abstrakcijos būdu paverčiamas universaliu fantazmu ir kaip visuotinis iš tikrųjų negali būti atskirtas nuo konkrečių dalykų,taigi visuotinio fantazijos iš tikrųjų negalima atskirti nuo konkrečios. Taigi fantomas yra veiksminga intelektinių žinių priežastis, ar dar geriau, pirmojo intelekto (paprasto supratimo) operacija.

Tačiau Henris nepanaikina protingų rūšių, taip pat nepanaikina visų tipų reprezentacijos intelektinės veiklos srityje. Iš tikrųjų, kai fantazijos yra sužavėtos galimu ar potencialiu intelektu, leidžiantį suprasti paprasčiau, intelektas suformuoja sudėtingus sprendimus ir dėl šios veiklos sukuria savo rūšį arba verbumą (protinį žodį). Netgi kai Henris paaiškina dvigubo pavyzdžio teoriją, jis visada tvirtina, kad dieviškasis pavyzdys veikia verbumą, kurį intelektas jau suformavo pirmame žinių lygyje, patikslindamas ir paversdamas jį antruoju, tobulesniu, veiksmažodžiu, galinčiu pavaizduoti tiesa sincera veritas lygmeniu (Goehring 2011). Tai aiškiai išskiria Henrį iš antireprezentalistų, tokių kaip Olivi ir Ockhamas jo vėlesnėje fazėje,nors Henris išlieka vienas iš pirmųjų autoritetingų meistrų, aiškiai pašalinęs suprantamų rūšių tarpininkavimą remiantis ekonomiškumo principu (tai dar labiau parodo jo amžininkų ir naujos kartos meistrų reakcija).

3. Būti ir būti

Henrikui (kaip ir Avicennai) kiekvienas gyventojas turi savo „atestatą“(sertitudo), kuris padaro jį tokiu, koks jis yra. Certitudo čia reiškia stabilumą, nuoseklumą ir ontologinę tapatumą: trikampis yra trikampis ir nieko daugiau, balta yra balta ir nieko daugiau. Taigi „Certitudo“išreiškia objektyvų turinį, kuriuo kiekvienas daiktas yra tapatus sau ir išsiskiria iš kitų; kitaip tariant, sertitudo išreiškia daikto esmę arba quidditas („unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas“- „kiekvienas daiktas turi savo sertifikatą, kuris yra jo esmė“). Šis turinys gali būti laikomas savarankišku nuo jo fizinio ar protinio egzistavimo. Absoliutine prasme kiekviena esmė turi dvigubą abejingumą: atsižvelgiant į faktinį egzistavimą ar nebūtį (esmė savaime yra tiesiog įmanoma),ir atsižvelgiant į universalumą ir savitumą. Šie du paskutiniai aspektai iš tikrųjų yra susiję. Esmė ypatinga tuo, kad ji pragyvena tam tikrame žvake (konkrečiame individualiame darinyje) iš kažko, kas nėra pats, tuo tarpu ji yra universali tuo, kad ją intelektas paima iš šios išskirtinės žvakutės, kurioje ji egzistuoja kaip viena. daugelyje, norint, kad daugelis jų būtų nuspėjamas.

Tačiau savaime esmė yra tik esmė: „essentia est essentia tantum“. Nors Avicenna ir Henry dalykas (res) ir būtis (ens) yra pirminės sąvokos (arba veikiau ketinimai - ketinimai - kurių prasmę netrukus išsiaiškinsime), intentio de re, atrodo, turi tam tikrą viršenybę prieš intentio de esse, bent jau logiškai, dėl savo dvigubo abejingumo. Nepaisant to, pastarasis yra kartu su pirmuoju, nes kiekvienas atvaizdas egzistuoja tik fizinėje realybėje ar galvoje. Turėti absoliučią koncepciją nereiškia turėti absoliučią, atskirą egzistenciją. Paprasčiau, remiantis tokia koncepcija, galima apsvarstyti daiktą, paliekant visa tai, kas nėra jo esminio turinio dalis, ir todėl yra papildomas apsisprendimas. Pavyzdžiui, fizinė ar psichinė egzistencija, savitumas ar universalumas,patys savaime neįeina į „aštrumo“dalį. Tačiau būtent dėl šios priežasties „arklumas“neegzistuoja; vietoj to, kas egzistuoja, yra žirgai kaip individuali žvakutė ir universali „žirgo“samprata, kurią protas gauna abstrakcija iš jų. Tai, kas turi absoliučią sąvoką, gali egzistuoti akte tik per vieną iš papildomų jos dispozicijų, kuriai jis vis dėlto yra abejingas (Porro 1996, 2002b).

Abejingumas susijęs tik su tuo, kaip daiktas gali būti laikomas. Realybėje nė viena esmė nėra abejinga tam, kad būtų vienodai nusistačiusi prieš būtį ir nebūtį. Todėl veiksmingą esencijų abejingumą reikia vertinti siaurąja prasme (nei Avicenoje): kiekviena būtybės esmė natūraliai linkusi į nebūtį (Avicennian kalbant, jokia įmanoma esmė, nesant priežasties, kad ji egzistuotų, negalėjo egzistuoti)), nors šį polinkį gali pakeisti išorinė priežastis. Nei viena daikto esmė nėra taip griežtai orientuota į nieką, kad ji negali priimti veikimo dieviškuoju veiksmu. Panašiai, net ir pasodinus, joks daiktas niekada neturi galutinio būdo: jei Dievas atsiimtų savo palaikymą, jis patektų į nebūtį. Abejingumas kaip absoliutus neutralumas yra tik tyčinės analizės rezultatas. Realybėje kiekvienas dalykas visada yra nebūtyje arba būtyje, ir ne tuo pačiu būdu, nes pirmoji iš šių sąlygų yra kartu su pačiu daiktu, antroji priklauso nuo Dievo.

Mums vis tiek reikia išsiaiškinti, kokia prasme egzistencija gali būti sakoma kaip esmė. Būtis turi prieigą prie esmės iš išorės ta prasme, kad ji visiškai nepriklauso esminiam rezistencijos pobūdiui, išskyrus Dievą. Jei to nebūtų, daiktas (kiekvienas daiktas) būtų ne tik pats savaime įmanomas, bet ir būtinas (reikalingas buvimas) lygiavertiškai su Dievu. Atrodo, kad buvimas yra nelaimingas atsitikimas arba, veikiau, turi beveik tokį patį avarijos pobūdį (Quodl. I, q. 9). Nepaisant to, tai nėra avarija tikrąja prasme, nes ji nėra pridedama prie kažko iš anksto egzistuojančio, o greičiau tai, dėl kurios daiktas egzistuoja. Kitaip tariant, mes negalime remtis aristotelišku avarijos apibrėžimu (tuo, kas yra kitame objekte, ar neatsiejama nuo dalyko),bet dar kartą prie platesnio Avicenna pateikto apibrėžimo, pagal kurį viskas, kas priklauso daiktui, būnant išoriniam jo esmės ketinimui, gali būti vadinama avarija („Sed intelligendum quod 'accidensur accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit not et est extra extraem extra suae essentiae ' II kv., q. 8, ed. Wielockx, p. 48, l. 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai. Pagal kurią daiktas, priklausantis nuo daikto esmės, gali būti vadinamas nelaimingu atsitikimu („Sed intelligendum quod“accidenitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae „accidens“rei appellatur omne quod convenit) ne et est extra extraem suae essentiae “; II kv., q. 8, red. Wielockx, 48 psl., 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai. Pagal kurią daiktas, priklausantis nuo daikto esmės, gali būti vadinamas nelaimingu atsitikimu („Sed intelligendum quod 'accidenitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae' accidens 'rei appellatur omne quod convenit) ne et est extra extraem suae essentiae “; II kv., q. 8, red. Wielockx, 48 psl., 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai.gali būti vadinamas nelaimingu atsitikimu („Sed intelligendum quod 'accidenitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae' accidens 'rei appellatur omne quod convenit ei et est extra extraem suae essentiae' Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, 48 psl., 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai.gali būti vadinamas nelaimingu atsitikimu („Sed intelligendum quod 'accidenitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae' accidens 'rei appellatur omne quod convenit ei et est extra extraem suae essentiae' Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, 48 psl., 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai. Wielockx, p. 48, ll. 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai. Wielockx, p. 48, ll. 21–23). Šia prasme avarija yra viskas, kas yra išorinė mintis kaip absoliuti esmė, niekada nesiskiriant nuo jos. Kalbant apie esmę, tikroji būtis (tai yra santykis suponuotai) reiškia šio tipo avariją. Taigi būtis yra intencija, atsirandanti prie esmės, nepridedant nieko tikro, todėl ji skiriasi nuo esmės tik sąmoningai.

4. Tyčinis atskyrimas

Sąvoka intentio neturi būti vartojama siaurąja prasme, su kuria, pavyzdžiui, kalbama apie ketinimus secundae kaip nomina nominum (individas, gentis, rūšis, skirtumas, turtas, nelaimingas atsitikimas ir kt.), O kaip „pastabą“(esminio turinio požymis, bruožas), kuris neišsiskiria nei juo nei realia prasme, nei nuo kitų jo atpažįstamų „užrašų“, tačiau vis dėlto gali būti išreikštas savarankiška sąvoka („appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad Simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem. “; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). Taigi intencija yra intelekto operacijos vaisius, kurio viduje (nes Henrio intencija kyla iš intus tentio) dalykas, kuriam priklauso pats ketinimas,apsvarstydami jo steigiamąsias „pastabas“ir išleisdami skirtingas sąvokas. Taip pat galima sakyti, kad ketinimai iš tikrųjų egzistuoja iš tikrųjų, bet tik potencialiai, tuo tarpu jų išskirtinumas yra tik intelekto operacija.

Nors du skirtingi dalykai tikrąją prasme skiriasi, viskas, kas sukelia skirtingas sąvokas, nors ir grindžiamas tuo pačiu paprastu dalyku, skiriasi sąmoningai („įvairaus ketinimo sunt quae pagrindai supaprastinant eisudem rei diversos de se formant conceptus“); Quodl. V, 12 sk., red. 1518, f. 171rT). Kitaip tariant, tyčia atskiriant, tas pats dalykas skirtingomis sąvokomis išreiškiamas skirtingai. Žvelgiant iš šios perspektyvos, tyčinis atskyrimas atrodo panašus į grynai loginį (arba pagrįstą) atskyrimą tiek, kad abu šie dalykai dažnai yra painiojami („dažnio intentio ratio appellatur“.); Quodl. V, q. 12, red. 1518, f. 171rV). Nepaisant to, pirmuoju atveju viena iš sąvokų išbraukia kitą (ją galima galvoti atskirai, jei kitos nėra),kadangi, atsižvelgiant į skirtumą, pagrįstą skirtingomis sąvokomis, šios sąvokos yra visiškai suderinamos („visuotinės svarbos principas, išskyrus pagrindinį aliuminio sekundumą, aliuminio modumą, ne sic autem differentia sola ratione.“; Quodl. V, q. 12, red. 1518, f. 171rV). Kaip aiškiai sako Henris, tai reiškia, kad viskas, kas skiriasi ketinimais, skiriasi ir protu, bet ne atvirkščiai. Skirtingai nei grynai loginis atskyrimas, tyčinis atskyrimas visada reiškia kompozicijos formą, net jei ji yra nedidelė, atsižvelgiant į realų skirtumą.tai reiškia, kad viskas, kas skiriasi ketinimais, skiriasi ir protu, bet ne atvirkščiai. Skirtingai nei grynai loginis atskyrimas, tyčinis atskyrimas visada reiškia kompozicijos formą, net jei ji yra nedidelė, atsižvelgiant į realų skirtumą.tai reiškia, kad viskas, kas skiriasi ketinimais, skiriasi ir protu, bet ne atvirkščiai. Skirtingai nei grynai loginis atskyrimas, tyčinis atskyrimas visada reiškia kompozicijos formą, net jei ji yra nedidelė, atsižvelgiant į realų skirtumą.

Aiškiausi to pavyzdžiai yra Quodl. X, q. 7, kur Henris gana aštriai reaguoja į pasipiktinimus, kuriuos kelia Gilesas iš Romos dėl pačios tyčinio atskyrimo idėjos. „Žmogus“ir „racionalus gyvūnas“- apibrėžti ir apibrėžti - skiriasi tik protu, tuo tarpu „baltasis“ir „racionalus“skiriasi tikra prasme, nes tai yra skirtingos prigimties, o ne sąvokų ar ketinimų klausimas. įkurta tame pačiame rez. Vis dėlto kaip turėtume apsvarstyti skirtumą tarp „racionalaus“ir „gyvūno“? Tai nėra priežasties atskyrimas, nes abi sąvokos nėra susijusios apibrėžimo atžvilgiu, taip pat nėra tikro skirtumo, pavyzdžiui, tarp esmės ir nelaimingo atsitikimo, nes, jei taip būtų, rūšys, kurias sudaro „gyvūno“ir „racionalaus“jungimas savaime būtų ne vienas, o tik vienas atsitiktinumas. Todėl galime kreiptis tik į tarpinį skirtumą, kurį būtent Henris apibūdina kaip tyčinį.

Henriui yra du tyčinio atskyrimo lygiai: pagrindinis ir mažas. Iš esmės nė vienas iš ketinimų neapima kito ar kitų, net jei jie visi yra to paties dalyko dalis, ir jis turi du būdus: skirtumą tarp žmogaus skirtumų (racionalų, protingą, vegetatyvinį ir panašiai) ir skirtumą tarp genties ir specifinio skirtumo (gyvulinis ir racionalus). Nepilnametėje vieno ketinimo sąvoka apima kitą, bet ne atvirkščiai. Ir čia Henris išvardija keturis būdus: rūšių ir genties atskyrimą; būtybių gyvenimo ir buvimo skirtumą; skirtumas tarp žvakutės ir jos pobūdžio ar esmės; skirtumas tarp pagarbos (santykio) ir esmės, kuria jis grindžiamas (Macken 1981). Skirtumas tarp būties ir esmės priklauso paskutiniam režimui. Kadangi buvimas nėra tikras objekto paveldimas atsitiktinumas, nėra prasmės kalbėti apie tikrąjį skirtumą. Skirtumas vietoj to priklauso nuo to, ar intelektas naudoja skirtingas sąvokas, kad nurodytų daikto būtį, viena vertus, ir tai, kas yra daiktas, kita vertus. Nepaisant to, kadangi esmę galima galvoti nepriklausomai nuo jos būties, o būtis nėra jos turinio dalis, mes negalime remtis skirtumu, pagrįstu vien protu. Kitaip tariant, nors realios egzistencijos sąvoka visada apima esmės esmę, atvirkščiai, tai nėra tiesa, nes esmę galima galvoti be jos buvimo (kaip tvirtina Avicena). Taigi esmė ir esmė yra skirtingi ketinimai, o ne skirtingi dalykai (kaip vietoj to palaikė Gilesas iš Romos per ilgą ginčą su Henriku). Vien to sąmoningo atskyrimo pakanka paneigti išvadą, kad kiekviena esmė yra jos būtis.

5. Subjektyvi ir objektyvi galimybė

Kaip ši išvada atitinka Avicenna teoriją, kad intentio de re viršija intentio de esse? Esmė egzistuoja priemonėje, kurioje ji dalyvauja dieviškojoje būtyje. Vis dėlto yra du galimi dalyvavimo sąvokos aiškinimai. Pirmajame, esmė yra tam tikras potencialus substratas, kurį užpildo egzistavimas jo aktualizacijos metu. Šia prasme esmė būtų potencija būti tokia, kokia turi būti materija. Tačiau, kaip Henris dažnai pabrėžia diskusijose su Giles, tai yra „tolimas vaizdas“(phantastica imaginatio), nes fizinės kartos prilyginimas kūrybai rimtai kompromituoja kūrimo idėją iš nieko. Kartos metu forma ugdoma ne iš nieko, o iš jau egzistuojančios materijos. Panašiai, jei esmė būtų potencialus substratas, būtis nebūtų sukurta iš nieko,o iš pačios esmės. Antrasis aiškinimas iš esmės daro objektą (tai yra terminą ar rezultatą), o ne kūrimo objektą: esmė formuojama kaip tokia dėl jos dalyvavimo santykyje su Kūrėju.

Henris čia pateikia vieną iš būdingiausių ir originaliausių savo metafizinės sistemos aspektų: potentia subiective ir potentia obiective skirtumą (Hödl 1963, Porro 1996). Kažkas gali būti potencialas tam tikro veiksmo atžvilgiu, kaip subjektas (subiektas), iš kurio kažkas gali būti pagamintas arba turi būti pagamintas (kaip ir materijos atveju formos atžvilgiu), arba objektas (obiectum), kuris sudaro pats gamybos rezultatas (kaip ir generacijos atveju, forma, tiksliau, materijos ir formos derinys). Pirmuoju atveju agentas įsikiša, darydamas įspūdį apie save ar dar ką nors (kaip formą) jau esančiame potencialiame substrate. Antruoju atveju kitos formos įgijimas nėra veiksmingas, o tik agento atžvilgiu. Vadinasi,Esmė yra įtraukiama į veiksmą per kūrybą ne todėl, kad jai daro įspūdį forma, išugdyta iš savo potencijos, bet todėl, kad ji sudaro patį agento veiksmo rezultatą. Esmė yra ne potencijoje potencialo atžvilgiu, bet santykyje su savimi, kaip būties sudaryta visuma.

Nepaisant to, ši teorija kelia problemą. Kiekvienoje transmutacijoje pokyčiai negali tiksliai sutapti su pačiais pokyčių terminais. Jei esmė yra įmanoma esė ir nesąmonė, o nuo nebūties pereina į būtį per kūrimą, ji turi skirtis tiek nuo nebūties (būsena prieš sukūrimą), tiek nuo būties (būsena po sukūrimo). Jei, kita vertus, esmė būtų tapati vienai iš dviejų sąvokų (būnant nagrinėjamu atveju), tada niekas nepasikeistų, nes esmė niekados nebūtų būtyje. Siekdamas pašalinti šią problemą, Henris siekia dar labiau patikslinti skirtumą tarp posesbiliško subjektyviojo ir galimo objektyviojo, ypač savo vėlesnėje Quodlibetoje, kad, esant tam tikroms riboms (tai yra, loginiu, o ne ontologiniu požiūriu), būtų galima suprasti esmę. kaip subiektumas,ir ne tik kūrinijos galą. Nors esmės perėjimas iš nebūties į būtį vyksta per vieną nedalomą akimirką, ją vis tiek galima logiškai padalyti (secundum rationem) į tris skirtingus „ženklus“(ženklus); ante litteram teorinio modelio, kurį Kretzmann ir Spade apibrėžė kaip „kvazi-aristotelianizmą“, pavyzdys, ypač atsižvelgiant į 14th century rašytojai, pavyzdžiui, Landolph Caracciolo ir Jono Baconthorpe (Kretzmann 1982, Spade 1982). Pirmajame signume esmė praranda savo nebūtį; antrame, esmė užima tarpinę padėtį tarp nebūties, kurios ji atsisako, ir būtybės, kurią ji įgyja, ir šia prasme tai yra transmutacijos subiektas; pagaliau, trečiajame, esmė įgijo savo būtį ir kaip tokia ji yra pokyčio galūnė („Summa“, 59 str., 2 str., red. 1520, f. 138vR).

6. Esminė būtybė (esse essentiae)

Tai, kas išdėstyta, yra susijusi su egzistavimo įgijimu, ar realia būtimi. Vis dėlto, nepriklausomai nuo egzistavimo ir prieš jį esmė jau yra suformuluota kaip tokia jos specifinė būtybė: esė propriumas, kurį Avicenna priskiria res dėl savo pažymėjimo. Gerai žinoma, kad Henris šią būtį vadina esse essentiae. Nepaisant ultra Essentialist Henriko metafizikos aiškinimo, kuris prasidėjo nuo Suárez, sintagma esse essentiae nenurodo atskiros būtybės, o tik tai, kad tokiu būdu suformuota res turi objektyvų turinį ir todėl yra objektyviai įmanoma; tai yra, Dievas gali jį veikti. Iš tikrųjų ne kiekvienas žmogaus intelekto suprantamas pobūdis atitinka pobūdį, kurį galima aktualizuoti. Taigi esybės esmė sutampa su galimybe ar galimybe,gauti realų egzistavimą, kurio neturi visiškai įsivaizduojami gyventojai. Kitaip tariant, esse essentiae yra tai, kas atskiria paprastą figūrą nuo tinkamos versijos, esmę arba, Avicenos terminijos, „prigimties“, vartojimą.

Henris čia pristato savo gerai žinomą skirtumą tarp res a reor reris ir res ratitudine (plg. Visų pirma Summą, 21 str., 4 d.; 24 str., 3 d.; Porro, 2011). Pirmuoju atveju daiktas laikomas grynai nominalia samprata, kuriai tikrovės, nepriklausančios vien tik psichinei, nebūtinai turi atitikti (reoras čia yra nuomonės sinonimas - įsivaizduoti, manyti). Res a reor reris savaime yra neabejingas ir buvimui (essentiae ir existentiae), ir nebūtai: cituodami dažniausiai pasitaikantį pavyzdį, res a reor reris gali būti mitinis gyvūnas, toks kaip hircocervus arba tragelaphus (ožka). -stagas). Antruoju atveju daiktas „patvirtinamas“(rata) tuo, kad jis turi bent jau esmę. Jei to, kas prieštarauja res a reor reris, net neįmanoma įsivaizduoti,tai, kas prieštarauja res a ratitudine, yra ne faktinės būties nebuvimas, taigi nebūtis fiziniame pasaulyje, bet greičiau formalios konstitucijos nebuvimas: tai, kad daiktas gali būti sumanytas (pavyzdžiui, chimera). arba aukso kalnas), iš tikrųjų nebūdamas „patvirtintas“kaip esmė. Bet iš kur atsiranda esmė? Kiekviena esmė yra tokia, kokia ji yra dėl savo prigimties („Est autem id quod est essenia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei parasit ratione naturae suae secundum se.“; Quodl. X, Q. 8, ed. Macken, p. 201, b. L. 85–87). Akmuo yra akmuo dėl savo prigimties, ir tas pats pasakytina apie trikampį. Taigi formaliai kiekviena esmė yra tokia, kokia ji yra savaime, nors ir dalyvavimo (dalyvavimo) dėka, nes pats buvimo esme faktas, turinys,yra priklausomas nuo Dievo.

Taigi esmė nėra griežtai Dievo „poveikis“ar „produktas“, ir vis dėlto ji yra suformuota tik per dalyvavimą dieviškosios esmės esmėje ar jos imitaciją. Tiksliau sakant, esse essentiae priklauso esmei, nes jos amžinas santykis su Dievu yra formali priežastis. Tik dėl šio santykio esmės taip pat gali susiklostyti tikrovėje, o tai rodo naują santykį tarp tvarinio ir Dievo, kuris pastaruoju metu yra veiksminga priežastis. Pirmuoju atveju esmės priklauso nuo dieviškojo intelekto, antruoju - nuo dieviškosios valios. Taigi būtybė visada parodo būtybių santykį, kuris yra paprastas esencijose (esse essentiae), ir dvejopas, kai aktualizuojamos esencijos (esse essentiae plius esse existentiae). Nepaisant to, abi santykių rūšys nėra visiškai simetriškos. Pirmoje vietoje,nors esmė gali būti suvokiama nepriklausomai nuo jos egzistavimo fiziniame pasaulyje, ji negali būti suvokiama nepriklausomai nuo savo būties esmės, kitaip tai būtų tik figūra. Taigi santykis, kuris sukuria „esse egzistenciae“, yra tam tikru būdu atsitiktinis, tuo tarpu tas, kuris sukuria „esse essentiae“, yra būtinas. Antra, kadangi Dievas iš visų savo intelekto amžinai sudarytų esmių pasirenka tas, kurias jis laikui bėgant įgyvendins, remdamasis savo laisva valia, viena pagarba yra tokia iš amžinybės, o kita vyksta laikas.kadangi tai, kas sukūrė esse essentiae, yra būtina. Antra, kadangi Dievas iš visų savo intelekto amžinai sudarytų esmių pasirenka tas, kurias jis laikui bėgant įgyvendins, remdamasis savo laisva valia, viena pagarba yra tokia iš amžinybės, o kita vyksta laikas.kadangi tai, kas sukūrė esse essentiae, yra būtina. Antra, kadangi Dievas iš visų savo intelekto amžinai sudarytų esmių pasirenka tas, kurias jis laikui bėgant įgyvendins, remdamasis savo laisva valia, viena pagarba yra tokia iš amžinybės, o kita vyksta laikas.

Kadangi tai, kas yra esmė, priklauso nuo pačios esmės, o būties esmė išplaukia iš formalios priklausomybės (similitudo) nuo Dievo, darytina išvada, kad pačios esmės esmė yra kompozicija, kuri yra iki šiol aprašyta tarp esmės ir egzistencijos. Net iš esmės, kitaip tariant, mes galime atskirti id quod est ir quo est, klasikinėje Boetian formuluotėje. Akivaizdu, kad „Quo est“yra esse essentiae. Vis dėlto nėra taip lengva nustatyti „id quod est“. Tai tikrai nėra pati esmė, nes esmė yra kompozicijos rezultatas, o ne viena iš jos sudedamųjų dalių. Tačiau tai nėra griežtai kalbant apie res reor reris, nors pats Henris bent kartą pasinaudojo šia galimybe („Summa“, 28 str., 4 psl.). Į vardų res reor reris įtraukiamos visos tos esencijos, kurios iš tikrųjų yra tokios, ir figūros, neturinčios jokio objektyvaus turinio. Taigi res ratae yra labiau res a reor reris subkategorija, o ne galimas kompozicijos tarp pastarosios ir esse essentiae rezultatas. Atrodo, kad skirtumas tarp res reor reris ir res ratitudine iš esmės turi epistemologinį pranašumą: jis atitinka mokslo pažangą (minėtą aukščiau, §2) iš grynai vardinio daikto žinojimo (res reor reris kaip grynas quid nominis). jos esminės tikrovės pripažinimui (esse essentiae, quaestio si est de nepilnavertiškumo patikrinimas) ir galiausiai objektyvaus turinio nustatymui (quid rei, res ratitudine), pasak Henry 'esencialinis užpakalinės analizės schemos aiškinimas savo santraukoje (24 str., 3 d.).

Bet kas yra tas objektyvus turinys? Aiškiausią atsakymą vėl reikia rasti q skyriuje. 7 iš „Quodl“. X: „esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo essse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod cum ratione esse constituit essentiam composum ex quod est et essse, quod est diskom est “(„ nėra sakoma, kad esmė yra pridedama prie esmės, nes esmė yra ne kas kita, kaip ta būtybė; veikiau sakoma, kad ji pridedama prie kažko, priklausančio jos genties santykiui, ir tai, kartu su buvimas sudaro esmę, susidedančią iš quod est ir būties, kuri pati savaime yra quo est “(Quodl. X, q. 7, ed. Macken, p. 152, p. 59–63). Norėdami grįžti į ankstesnį pavyzdį,dabar turime pasakyti, kad akmens esmę sudaro jo esmė (esse essentiae) ir tai, kad jis yra akmuo (tai, kas priklauso paties daikto prigimčiai, nes daiktas priklauso tam tikrai genčiai: „alikvodas quod est de propria ratione generis sui “). Henris taip pat išskiria santykį praedicamenti ir res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Yra santykis praedicamenti; tai yra priežastis, kodėl kiekviena esmė paprastai patenka į ikiklinikinę sferą. Res praedicamenti vietoj to yra kiekvienos esmės tikrovė; Būtent dėl to esmė priklauso nuo tam tikrų sunkumų. Be esse essentiae dalykas (res) niekada negalėjo priklausyti kategorijoms ir niekada negalėjo būti reikšmingų mokslinių teiginių objektas; vis dėlto tai, kas tinka kiekvienai esmei, priskiria ją tam tikroje padėtyje.

Esse essentiae yra prieš kiekvieną gentį ir už jos ribų: tik tada, kai ji yra sudaryta, ji priklauso tam tikrai genčiai. Žvelgiant iš šios perspektyvos, ne tai, kas pridedama prie to, kas tinka kiekvienam daiktui, yra atvirkščiai: kas lemia buvimą pastaruoju. Taigi ne tik objektyvus esmės turinys yra potencialas, bet ir tai, kas yra potencija, galinti atlikti vėlesnius objektyvius nustatymus (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Tai yra Henrio teorija vėlesnėje Quodlibeta, suderinta su De causis teorija, pagal kurią yra kuriami pirmieji sukurti dalykai (Porro 2014). Būtybė, kurią pirmiausia sukūrė Dievas, akivaizdžiai nėra esse egzistencija, bet esse essentiae, vadinama esse latissimum, esse communissimum ir esse largissimo modo acceptum q. 3 iš „Quodl“. XI. Visa tai, kas seka, tai yra, esmės nustatymas atsižvelgiant į jos objektyvų turinį arba jos aktualizavimą fiziniame ar psichiniame pasaulyje, yra ne kas kita, kaip tos būtybės apibrėžimas ar apibrėžimas. Radikali Henrio teorijos išvada yra ta, kad vienintelis tikrasis kūrybos terminas yra esse latissimum; visa kita nėra sukurta iš nieko, o yra suformuota per esminės būtybės formavimo procesą griežta hierarchine tvarka. Taigi pirmiausia sukuriama esse essentiae; paskui per informaciją esse alikvidas per essentiam; pagaliau visa tokiu būdu sudaryta esmė yra dedama į aktą. Esse egzistencija yra esė esenciae aktualizavimas, lygiai taip pat, kaip esė alikvidas per egzistenciją, yra esė alikvidas, esantis egzistencijai, nors tai nėra daiktų, elementų ar skirtingų dalių dalykas,o tik skirtingų ketinimų.

Henriui netgi skirtumas tarp esse essentiae ir esmės realybės yra tyčinio pobūdžio. Panašu, kad toks atskyrimas skiriasi nuo esmės ir esento egzistencijos skirtumo: vienas ryškiausių tyčinio atskyrimo bruožų yra tas, kad vieną iš tokiu būdu išskirtų ketinimų galima įsivaizduoti net ir pašalinus kitą arba paneigiant kitą. Esmė gali būti laikoma savaime, be tikrovės, ir vis dėlto atrodo sunkiau ją įsivaizduoti be savo būties, nes, žiūrint iš formalaus požiūrio, esmė visada yra jos būtis, o dalyvavimo dieviškojoje esmėje santykis, kuris sudaro kiekvieną esmę. yra amžinas ir nesunaikinamas. Todėl Henry iš pradžių buvo linkęs atskirti esmę ir jos esmę vien dėl priežasties; kaip, pavyzdžiui, sprendime, priimtame byloje Quodl. Aš, q. 9. Tik vėliau jis atsisakys šio pasirinkimo tyčia atskirti ir šią bylą. Įspūdingas šios pozicijos pasikeitimo pavyzdys yra q išdėstymas nauja redakcija. 4 str. 21, „Summa“. Galutinėje versijoje Henris atmeta tai, ką anksčiau teigė: ta esmė iš tikrųjų yra buvimas griežtąja prasme. Ši inversija tikriausiai atsiranda dėl būtinybės išsaugoti atstumą tarp dieviškosios esmės absoliučio paprastumo ir sukurtų esencijų paprastumo, taip pat dėl jo naujo supratimo apie esminės būties, kaip pirmojo sukurto dalyko, prioritetą, atsižvelgiant į visi paskesni nustatymai, pradedant pačių esencijų turinio nustatymu. Įspūdingas šios pozicijos pasikeitimo pavyzdys yra q išdėstymas nauja redakcija. 4 str. 21, „Summa“. Galutinėje versijoje Henris atmeta tai, ką anksčiau teigė: ta esmė iš tikrųjų yra buvimas griežtąja prasme. Ši inversija tikriausiai atsiranda dėl būtinybės išsaugoti atstumą tarp dieviškosios esmės absoliučio paprastumo ir sukurtų esencijų paprastumo, taip pat dėl jo naujo supratimo apie esminės būties, kaip pirmojo sukurto dalyko, prioritetą, atsižvelgiant į visi paskesni nustatymai, pradedant pačių esencijų turinio nustatymu. Įspūdingas šios pozicijos pasikeitimo pavyzdys yra q išdėstymas nauja redakcija. 4 str. 21, „Summa“. Galutinėje versijoje Henris atmeta tai, ką anksčiau teigė: ta esmė iš tikrųjų yra buvimas griežtąja prasme. Ši inversija tikriausiai atsiranda dėl būtinybės išsaugoti atstumą tarp dieviškosios esmės absoliučio paprastumo ir sukurtų esenijų paprastumo, taip pat dėl jo naujo supratimo apie esminės būties, kaip pirmojo sukurto dalyko, prioritetą, atsižvelgiant į visi paskesni nustatymai, pradedant pačių esencijų turinio nustatymu. Ši inversija tikriausiai atsiranda dėl būtinybės išsaugoti atstumą tarp dieviškosios esmės absoliučio paprastumo ir sukurtų esencijų paprastumo, taip pat dėl jo naujo supratimo apie esminės būties, kaip pirmojo sukurto dalyko, prioritetą, atsižvelgiant į visi paskesni nustatymai, pradedant pačių esencijų turinio nustatymu. Ši inversija tikriausiai atsiranda dėl būtinybės išsaugoti atstumą tarp dieviškosios esmės absoliučio paprastumo ir sukurtų esencijų paprastumo, taip pat dėl jo naujo supratimo apie esminės būties, kaip pirmojo sukurto dalyko, prioritetą, atsižvelgiant į visi paskesni nustatymai, pradedant pačių esencijų turinio nustatymu.

7. Kūrybinės esmės ir dieviškosios idėjos

Vis dėlto kaip esmės susideda iš jų būties? Kaip minėta aukščiau, esmės priklauso nuo dieviškojo intelekto, kuris yra jų pavyzdinė priežastis. Tiksliau, esencijos atitinka dieviškas idėjas, kurios atstovauja jų amžiniesiems pavyzdžiams. Tai gali atrodyti įprasta krikščioniškojo platonizmo schema, nors mokslininkai (ypač de Rijk 1991) atkreipė dėmesį, kad, pradedant Henriku, terminas „idėja“praranda tradicinę „egzistuojančios formos“reikšmę ir artėja prie savo prasmės Dekartas ir Locke'as apie „instrumentą“ar „terminą“. Anot Henriko, idėja yra Dieve dėl to, kad dieviškąją esmę tam tikrais būdais imituoja kūrybinės esybės. Dievo žinojimas apie tai, kas skiriasi nuo savęs, sutampa su įvairių būdų, kuriais jis laiko save netinkamu, pažinimu,kadangi dieviškąjį žinojimą lemia ne išoriniai objektai, o pati savaime turinio formali (pavyzdinė) priežastis. Tačiau čia vėl iškyla klasikinis santykis tarp dieviškojo paprastumo ir tvarinio daugialypiškumo. Jei Dievas iš karto žinotų kuriamų objektų (esencijų) daugybę, Jo paprastumas ir vienybė (dieviškosios žinios iš tikrųjų nesiskiria nuo dieviškosios esmės) būtų nepataisomai pažeistas. Jo paprastumas ir vieningumas (dieviškosios žinios iš tikrųjų nesiskiria nuo dieviškosios esmės) būtų nepataisomai pažeistas. Jo paprastumas ir vieningumas (dieviškosios žinios iš tikrųjų nesiskiria nuo dieviškosios esmės) būtų nepataisomai pažeistas.

Kita vertus, jei Dievas neturėtų prieigos prie daugybės visko, kas skiriasi nuo Jo esmės, Jis nieko nežinotų. Taigi, anot Henry, dieviškasis žinojimas turi pirminį objektą, kuris yra pati dieviškoji esmė, absoliučiai paprastas ir nedalomas, ir antrinį objektą, kuris tam tikru būdu yra „kitoks“nei dieviškasis žinojimas. Kad būtų išvengta pernelyg ryškaus ištrauko, žinios apie šį antrinį objektą yra padalijamos į du skirtingus momentus: pirma, kiekviena būtybės esmė sutampa su pačia dieviškąja esme ir išreiškia su ja paprastą Resursus imitabilitatis; antrame kiekviena tokia esmė laikoma atskira, kuriai būdingas specifinis būties modusas - esse essentiae -, kuris vis dėlto kyla iš formalaus dalyvavimo dieviškosios esmės santykyje. Henrio leksikonešie du momentai atitinkamai nurodo pavyzdį, kuris yra dieviškoji idėja, ir atmetimą (dar vadinamą ideatum), kuris yra esmė, visiškai suformuota savo kviditatyviniame turinyje ir todėl galinti būti veikiama.

Taigi pavyzdžiai arba esencijos yra antriniai dieviškojo žinojimo objektai, iš tikrųjų jie yra dvigubai didesni, ir atrodo, kad jie turi grynai psichinę būtį. Kitaip tariant, jie yra susilpnėjusios būtybės (entia diminuta), kaip ir mūsų proto turinys. Bet akivaizdu, kad dieviškasis intelektas neturi tų pačių bruožų, kaip ir mes, nes norėdami ką nors žinoti, mūsų intelektas turi būti informuotas (per speciem) pagal savo turinį, taigi, tam tikra prasme yra pasyvus, o pats dieviškasis intelektas yra priežastis savo turinio. Taigi egzistavimo lygis, kurį turi dieviškasis intelektas, jokiu būdu nėra palyginamas su tuo, kokį jie turi mūsų intelektu. Taigi esencijos yra entia diminuta, nors ir nėra tokios susilpnėjusios, kad jos negalėtų būti kažkas savaime (Quodl. IX, q. 2). Jų esybė yra jų kvantitatinė konstitucija,kuris taip pat nusako veiksmingą prieigą prie realios egzistencijos: visos esybės, kaip galvoja Dievas ir todėl yra „ratifikuotos“Dievo, yra savaime įmanomos; tai yra, jie gali būti priversti veikti remiantis dieviška laisva valia.

Galima paklausti, ar Dievas turi tokią pačią laisvę, teikdamas esenciją esenciae galimai esencijai, tai yra (dvigubai) antriniams Jo pažinimo objektams. Kitaip nei tai, kas nutinka egzistavimui, atsakymas šiuo atveju atrodo neigiamas. Kaip minėta aukščiau, egzistuoja asimetrija tarp veiksmingo priežastingumo ir formalios priklausomybės, siejančios tvarinius ir Kūrėją, santykio: kol pirmasis yra laiko atžvilgiu, pastarasis yra amžinas. Tai reiškia, kad skirtumas tarp to, kas įmanoma, ir to, kas neįmanoma, būtinai yra toks, koks yra amžinybėje. Be to, kadangi esybės niekada negali nustoti būti savo esybėje (tai yra, kai jas amžinai mąsto Dievas), jos yra būtinos. Iš esmės jie ne tik negali būti sunaikinti, bet ir net negali būti modifikuoti. Iš tikrųjų egzistuojavisos esybės yra vienodai abejingos Kūrėjo galios atžvilgiu, kad Dievas be jokių tarpininkavimo veiksmų galėtų atsidurti vienas prieš kitą, kaip Jis pasirenka, tuo tarpu esmės savo esme yra išdėstytos hierarchine tvarka, kad pats Dievas, kuriam tvarka priklauso, negali modifikuoti.

Norėdami suvokti šį skirtumą, turime atsižvelgti tik į pirmuosius du „Quodlibet VIII“klausimus, kuriuose Henris išskiria grynai spekuliatyvų žinojimą, kad Dievas turi esmių, ir jo praktinį svarstymą apie galimą jų realizavimą. Akivaizdu, kad tarp šių dviejų žinių formų nėra tikro skirtumo, nes Dieve praktinės idėjos egzistuoja tik kaip spekuliatyvių idėjų „pratęsimai“. Kitaip tariant, tos pačios racionalios idėjos, kurias Dievas suformuoja savyje, laikydamos save tvarinių skirtingais, gali būti scientia pratica suprantamos kaip galimas Jo veiksmų poveikis („quaedam operabilia“). Skirtumas tarp šių dviejų žinių formų slypi ne objekto įvairovėje, o tikslo įvairovėje; tai yra,tuo, kad Dievas gali laikyti daiktą galimo Jo valios veikimo rezultatu. Šia prasme Dievas žino, kas veiksmingai bus įdėtas į aktą, ne svarstant esmę savaime (kiekviena esmė iš tikrųjų yra abejinga realiai egzistencijai), bet apsvarstydamas savo valios apsisprendimą šiuo atžvilgiu.

Dievo valia yra tokia pati nekintanti ir amžina kaip Jo pažinimas; tačiau jo nevaržo esminis santykis, siejantis idėjas. Dievas visada žinojo atskirus subjektus, kuriuos jis įgyvendins pagal įvairias rūšis, taip pat tuos, kurių jis nedarys, tačiau jo sprendimas šiuo atžvilgiu yra visiškai laisvas ir neatitinka jokios esminės tvarkos. Konkretus, „praktinis“atskirų subjektų aktualizavimas nėra tas pats, kas formali, ontologinė esmių galimybė. Dievas konstruoja esminį pasaulio pagrindą per idėjas ir spekuliacines žinias, o būtent per jų praktinį pratęsimą Jis laisvai sukuria tam tikrus tvarinius, kurie yra amžinai sudaryti. Griežtai kalbant, tarp vieno ir kito korespondencijos nėra.

Šiam skirtumui iliustruoti Henris pasitelkia ypač ryškų vaizdą: galimos egzistencijos yra išdėstytos apskritime aplink Dievą, kad jos visos būtų vienodais atstumais, o esencijos išdėstytos tiesia linija, pradedant kilniausiu tvariniu (aukščiausiuoju angelu) ir baigiant žemiausia būties forma (pirminė materija). Taigi kūrybinės esencijos yra išdėstytos kaip hierarchinė ir iš esmės išdėstyta visuma; ir tai nėra vien tautologija, nes „iš esmės užsakyta“reiškia tas priežastines sekas, kuriose efektui sukurti reikia visų terminų vienu metu ir kuriose atitinkamai trūksta grandinės grandies, kad būtų paneigta bet kokį veiksmingumą atsižvelgiant į poveikį. Tai reiškia, kad nors antrasis terminas tiesiogiai ir išimtinai priklauso nuo pirmojo, trečiasis priklauso nuo pirmojo ir antrojo,pirmieji trys ir tt. Šio tipo serija aiškiai nėra nei atvira, nei begalinė, nes jei ji nebūtų, tarp terminų nebebūtų užsakyto santykio.

Kalbant apie nagrinėjamą atvejį, ši aplinkybė turi bent dvi pasekmes. Visų pirma, anot Henrio, Dievas dabar negali įvesti ex novo naujos esmės bet kurioje serijos dalyje, nepataisomai nesunaikindamas pasaulio tvarkos. Net jei būtų galima ką nors pridėti serijos pradžioje ar pabaigoje - virš aukščiausio angelo ar žemiau pirminės materijos -, tai būtų įmanoma ir kitais begaliniais terminais, o begalybė savaime naikina bet kokį užsakytą santykį. Žvelgiant iš šios perspektyvos, lengva suprasti Henrio abejones dėl galimybės atskirti potentia ordinata ir potentia absoluta Dieve - skirtumą, kurį jis labiau linkęs priimti popiežiaus valdžios atžvilgiu (žr. Toliau, §11). Dievas negali padaryti nieko de potentia absoluta, kad Jis taip pat negali padaryti de potentia ordinata,nes Jį patį saisto tvarka, kurią Jis amžinai nustatė. Taigi antgamtinis įsikišimas yra pavedamas tik būtybių potencialei oboedentialis, nors ji niekada nėra už nustatytos tvarkos ir tik nurodo šios tvarkos skirtumą tarp to, kas įmanoma natūraliems veiksniams, ir to, kas įmanoma antgamtiniams veiksniams.

Antra, kadangi egzistuoja tobulas būtybių esmių ir dieviškųjų idėjų atitikimas, pastarosios yra skaitmeniškai baigtinės, kaip ir pirmosios (Porro 1993). Šią teoriją, kuri yra labai neįprasta, švelniai tariant, Henris bent du kartus išsakė savo Quodlibetoje (Quodl. V, q. 3 ir Quodl. VIII, q. 8), prieš tai dalinai atsitraukdamas, nors ir nenoriai, dėl nepatikslinto straipsnio, pasmerkto Paryžiuje (Quodl. XI, q. 11).

8. Dievas kaip pirmasis mūsų žinių objektas (primum cognitum)

Apibūdindamas dieviškojo apšvietimo vaidmenį pažintiniame žmogaus intelekto procese (žr. Aukščiau, §2), Henris visada atsargiai nurodo, kad Dievas veikia tik kaip santykis cognoscendi, o ne kaip obiectum cognitum. Tačiau žvelgiant iš kitos perspektyvos, pagal vieną iš garsiausių ir būdingiausių Henrio doktrinų Dievas yra ir pirmasis žinomas žmogaus intelekto objektas (Summa, 24 str., 7 p.). Akivaizdus šių dviejų teorijų kontrastas sumažėja, kai pripažįstame, kad Henriui Dievas yra svarbiausias mūsų intelekto pažinimas ne dėl įrodymų, o dėl absoliutaus mūsų Dievo sampratos neapibrėžtumo.

Henrikui, kuo neapibrėžtas suprantamas dalykas, tuo greičiau jį natūraliai suvokia mūsų intelektas („et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit“; Summa, 24 str., 7 p.). red. 1520, f. 144rG). Nors Dievas nėra pirmoji, bet paskutinė samprata racionalaus žinojimo tvarka, po būtybių pažinimo, Jis yra pirmasis gamtos pažinimo objektas, turėjęs pirmuosius ketinimus ir kuriame mūsų intelektas visada remiasi tuo, kas yra labiausiai neapibrėžtas. Kalbant apie bet kurį dalyką, mūsų intelektas pirmiausia supranta (iš prigimties) esybės egzistavimo faktą, o paskui faktą apie buvimą tuo apibrėžtu subjektu, nors chronologiškai atrodo priešingai. Tiesą sakant, atrodo, kad daiktą pirmiausia suvokiame kaip akmenį, o paskui kaip būtybę apskritai,nors natūralia tvarka kai ką galime žinoti tik kaip akmenį, nes mes netiesiogiai atpažinome jį kaip būtį.

Tačiau yra dvi skirtingos neapibrėžtumo rūšys: privatus neapibrėžtumas (paprasčiausias apsisprendimo nebuvimas, tai yra neapibrėžtumas to, ką galima įsivaizduoti, neatsižvelgiant į jo apsisprendimą, nors pats savaime yra visiškai nustatomas) ir neigiamas neapibrėžtumas (tai yra neapibrėžtumas to, kas yra taip paprasta ir esminga, kad neleidžia daugiau nustatyti).

Pirmasis neapibrėžtumo tipas susijęs su būties samprata apskritai ir su kitomis pirminėmis sąvokomis (viena, tikra, gera ir tt); antrasis susijęs su esmine būtimi ir gėriu, tai yra su Dievu. Kadangi pastarasis neapibrėžtumas yra tikras, o pirmasis kyla tik iš bet kokio papildomo apsisprendimo „privažiavimo“, neigiamai neapibrėžta Būtybė (Dievas) yra akivaizdžiai neapibrėžtesnė (ir neapibrėžta) nei tai, kas tik privatiai neapibrėžta (būties samprata), nors tai nereiškia, kad neigiamas neapibrėžtumas yra labiau išplitęs nei privati neapibrėžtumas (tai, kas yra privatiai neapibrėžta, visada yra universalesnė). Tačiau to pakanka konstatuoti, kad suvokdamas bet kokią ryžtingą būtį mūsų intelektas taip pat reiškia neapibrėžtą būtį ir kartu su ja dar pirminesnį būdą,neigiamai neapibrėžta būtis.

Tai, kas tinka būti, taip pat gali būti taikoma ir kitiems pirmiesiems ketinimams, nors ans principas vis dar išlieka neapibrėžčiausias ir todėl originaliausias.

9. Analogija

Paskutinis aspektas ypač išaiškintas q punkte. 2 str. Summos 21 punktas, kuriame Henris nagrinėja tvarinių būties ir kūrėjo būties santykio temą.

Anot Henriko, kūrybingoje būtybėje nėra tikros bendruomenės tarp esminės ir atsitiktinės būties; todėl, atsižvelgiant į tai, kad atstumas tarp Dievo būties ir tvarinių būtybės yra daug didesnis nei skirtumas tarp esmės ir avarijų, būtybė negali būti kažkas bendro tiek Dievui, tiek tvariniams. Kai buvimas yra Dievo ir tvarinių pranašas, tai atsitinka tik vardo, o ne tikrosios bendruomenės pagrindu: todėl mes neturime reikalų nei su vienareikšmiška prognoze, nei su grynai dviprasmiška prognoze. su tarpine, t. y. analogiška, predikcija, kurioje terminas „būtybė“pirmiausia ir tiesiogiai susijęs su Dievu ir tik antriniu būdu su tvariniais, nes pastarieji savo esybę kildina iš Dievo.

Panašumą tarp Dievo ir tvarinių reikia atskirti nuo analoginio substancijos ir atsitiktinumo santykio toje pačioje būtybėje: nors kitos būtybės yra susijusios su substancija kaip savo subjektu, visos būtybės yra susijusios su Dievu kaip jų pabaiga, forma (t. Y. prie jų esse essentiae priežasties) ir jų efektyvaus principo (tai yra, dėl jų esse Essentiae priežasties). Taigi, pasak Henriko, kiekviena tikrovės samprata, per kurią įsivaizduojama kažko būtis, neturi jokios papildomos kvalifikacijos (supaprastintojo), visada reiškia Dievo būtį arba tvarinių būtį ir niekada nebūna kažkas bendro abiem.

Vis dėlto Henris priduria, kad tie, kurie nesugebėjo atskirti daugybės būties prasmių (kaip teisingai padarė Aristotelis) ir suprato esą kaip viena gentis (kaip tai padarė Platonas), laikėsi nuomonės, kad vardas „būtybė“minėta viena bendra sąvoka. Taigi, anot Henrio, vienareikšmiškumas yra klaida, kurios kilmė slypi neapibrėžtoje būties sampratoje, kurią pirmiausia žino intelektas. Tiesą sakant, kaip minėta aukščiau, neapibrėžtumas yra dvejopas ir reiškia kažką visiškai skirtingą Dievo būties atveju (neigiamas neapibrėžtumas, kuris pašalina bet kokį galimą apsisprendimą veiksme ir galingume) ir kūrybinės būtybės atveju (privati neapibrėžtumas, kuris pašalina tik bet kokį faktinį apsisprendimą). Kadangi šios dvi rūšys gali atrodyti panašios,Tie, kurie nesugeba suvokti savo skirtumo, įsivaizduoja kaip tą patį dalyką, kuris yra neapibrėžtas, neatsižvelgiant į tai, ar jis vartojamas pirmąja, ar antrąja prasme, tai yra, ar jis tinkamas Dievui, ar bendrajai būties sampratai. Taigi ši vienareikšmė samprata yra klaida arba klaida, nes Dievui ir tvariniams iš tikrųjų nėra nieko bendro, o tik kažkas neigiama, kaip vėliau pripažįsta „teisingasis“intelektas, peržengdamas akivaizdų pradinį neryžtingumą. savitas, atskiras būdas neigiamai neapibrėžta buvimas ir privačiai neapibrėžta būtybė.arba klaida, nes Dievui ir tvariniams iš tikrųjų nieko bendro nėra, o tik kažkas neigiama, kaip vėliau pripažįsta „teisingasis“intelektas, kai, peržengdamas akivaizdų pradinį neryžtingumą, jis savitai ir atskirai suvokia neigiamai neapibrėžtą būtį ir privačiai neapibrėžta būtis.arba klaida, nes Dievui ir tvariniams iš tikrųjų nieko bendro nėra, o tik kažkas neigiama, kaip vėliau pripažįsta „teisingasis“intelektas, kai, peržengdamas akivaizdų pradinį neryžtingumą, jis savitai ir atskirai suvokia neigiamai neapibrėžtą būtį ir privačiai neapibrėžta būtis.

Pastarasis Henrio tikslumas vis dėlto išlieka dviprasmiškas: tai, kad „teisingasis“intelektas (rectus intellectus) gali atskirti dvi neapibrėžtumo rūšis tik „vėliau“(pasekėjas; f. 125rS), rodo, kad pradinis sumišimas yra ne tik klaida. egzistuojančių ne vienatvės puoselėtojų, bet savotiškas žmogaus intelekto nukrypimas ar pagunda, ypač jei manome, kad, suvokdamas bet kokią ryžtingą būtį, mūsų intelektas visuomet įsivaizduoja neapibrėžtą būtį ir jos viduje. pastaroji, originaliau, neigiamai neapibrėžia būties (žr. aukščiau, § 8). Taigi kituose tekstuose (pavyzdžiui, to paties Sumos 21 str. 3 skyriuje, kuriame Henrikas iš tikrųjų cituoja Aviceną) Henris kalba apie bendrą, analogišką būties sampratą,susidaro įspūdis, kad analogija gali būti artima vienareikšmiškumui. Pirmoji būties samprata (ens largissimo modo acceptum) yra „kažkas analogiško bendro Kūrėjui ir tvariniui, savyje esanti kaip principas ir esanti tokia, kokia yra pagaminta“(„commune analogum ad creatorem et creaturam, continens sub se ens ensiumium et ens principiatum“)., „Summa“, 21 str., 3 k., Red. 1520, aš, f. 126rD; mano aiškinimas čia šiek tiek skiriasi nuo Pickavé aiškinimo, kuris atskiria analogijos klausimą nuo pirmojo žinojimo objekto, teigdamas, kad skirtumas tai, kas yra neigiamai neapibrėžta, ir to, kas yra neapibrėžta, abiem atvejais turi skirtingą prasmę ir paskirtį. Kalbant apie painiavą tarp dviejų neapibrėžtumo rūšių, Pickavé renkasi kalbėti apie „silpnumą“, o ne „klaidą“ar „klaidą“; žr. Pickavé 2011a). Ši iš pradžių bendra Dievui ir tvariniams samprata (nesvarbu, ar ji klaidingai suprantama kaip kažkas pozityvaus, ar teisingai suprantama kaip kažkas neigiama) bet kokiu atveju yra vienintelis įmanomas atskaitos taškas metafiziniam Dievo egzistavimo demonstravimui, įrodymui, kad kreipdamasis į Aviceną ir Augustino „De Trinitate“, atsižvelgia į bet kokią ryžtingą būtį ar gėrį į aiškų Dievo, kaip grynos, būtinai egzistuojančios būtybės, pažinimą (Summa, 22 str., 5 d.; 24 str., q. 6). Tačiau Henrikas neatsisako pateikti a posteriori įrodymų - veiksmingų, formalių ir galutinių priežasčių tvarka -, kurie vis dėlto nurodo išimtinai Dievo de komplekso egzistavimą; kitaip tariant, teiginio „Dievas egzistuoja“tiesai („Summa“, 22 str., q. 4).

10. Intelektas ir valia

Savo produkcijoje Henris skiria ne mažiau kaip 20 kvadratinių klausimų norų ir intelekto analizei, nagrinėjant juos bendrai ir ypač atsižvelgiant į žmogaus sferą (Macken 1975 ir 1977). „Quodl“. Aš, q. 14, ginamas valios išryškėjimas intelekto atžvilgiu, atsižvelgiant į dviejų fakultetų įpročius, poelgius ir objektus. Kaip ir Paulino doktrinoje, valios habitus yra meilė (caritas), o ne intelekto, kuris yra žinojimas, habitus. Jos veiksmas, kurį sudaro Dievo troškimas ir mylėjimasis, yra geriau už proto veiksmą, kurį atspindi tik Dievo pažinimas. Valios objektas, aukščiausiasis Gėris, yra iškilesnis už intelekto objektą, kuris yra tam tikro daikto tiesa, ty gėris, taigi yra antraeilis gėris. Kitame questoje (Quodl. I, q. 15) vis dėltoHenris paaiškina, kad vieno fakulteto viršenybė prieš kitą gali būti suprantama dviguba prasme: „esmės viršenybė“turėtų būti priskirta savanoriams, o „veiksmo viršenybė“turėtų būti priskiriama santykiui.

Nors tiesa, kad valia yra aukštesnysis fakultetas, norint veikti, jai visada reikia proto įsikišimo. Tai pateisinama paties žmogaus pažinimo proceso pagrindu: žmoguje, kaip ir kituose gyvūnuose, pirmoji žinių forma gaunama pojūčiais. Nepaisant to, vien protingas apetitas negali suaktyvinti valios, kuri juda tik link visuotinio ir paprastojo gėrio, o ne į ypatingą gėrį, tokį, kokį suvokia juslės. Taigi visuomet reikalingas intelektas, kuris sugeba atskirti universitetą nuo pagrįstų detalių ir tokiu būdu leisti judėti valiai. Tokiu būdu intelektas viršija valią. Taigi, norint išvengti nepatogumų, susijusių su valios judėjimu, priklausys nuo protingo apetito (aistrų determinizmas),Henris visada pripažįsta proto vaidmens svarbą.

Nepaisant to, skirtingai nei intelektualų palaikoma teorija, šiuo atveju artimesnė Aristotelio tradicijai, pats intelektas yra tik valios judėjimo sąlyga, o ne absoliuti priežastis. Henriko valiai būdingas savarankiško judėjimo sugebėjimas. Po to, kai buvo paminėta q. 22, Quodl. IV, ši teorija tampa pagrindine q. 5, Quodl. 1285 gavėnios seanso IX dalis: „Utrum vabatahttas moveat seipsam“(„Ar pati valia juda“). Data yra svarbi, nes šis Quodlibet'as buvo užginčytas po garsaus 1285 m. Pasiūlymo, ty Paryžiaus teologijos magistrantų patvirtinto pasiūlymo Romos Gileso reabilitacijos proga: „si ratio recta, et activtas recta“(„jei priežastis yra teisinga, tada valia taip pat yra teisinga “). Šiuo klausimu valios pranašumą patvirtina Henris,nes jis ne tik perkelia visus kitus fakultetus, taigi ir intelektą, bet ir, svarbiausia, juda pats, tobulumo lygiu, kuris yra antra tik Dievo. Į prieštaravimą, pagrįstą gerai žinomu Aristotelio principu, pagal kurį „visa, kas juda, yra judama kažkuo kitu“, Henris atsako, kad nors šis principas galioja ir materialiesiems fakultetams, jo negalima vienodai taikyti dvasiniam. fakultetai, nes pastarieji turi aukštesnį tobulumo laipsnį. Henris atsako, kad nors šis principas galioja ir materialiesiems fakultetams, jis negali būti vienodai taikomas dvasiniams fakultetams, nes pastarieji turi aukštesnį tobulumo laipsnį. Henris atsako, kad nors šis principas galioja ir materialiesiems fakultetams, jis negali būti vienodai taikomas dvasiniams fakultetams, nes pastarieji turi aukštesnį tobulumo laipsnį.

Būtent tobulumo lygis nulemia stiprumą ir pajėgumą, kuris aktualizuoja ką nors kita. Todėl, tobulėjant tobulumo lygiams, nuo materijos (kuri, kaip gryna galia, nieko nejudina) iki Dievo (gryno veiksmo), skirtumas tarp judinčiojo ir judamojo sumažėja. Valia yra iškart žemiau aukščiausio tobulumo lygio, kuriam atstovauja Dievas, nes jis pripažįsta grynai „apgalvotą“skirtumą tarp judančiojo ir judančiojo (žr. Aukščiau 4 dalį). Ir kadangi jis pats juda, tai taip pat yra nemokamas. Taigi, dėl savo prigimties, valia yra priversta ieškoti intelekto siūlomo gėrio, nors šiame siekyje ji išlieka laisva net ir aukščiausiojo gėrio atžvilgiu.

1286 m. Advento sesijos „Quodlibet X“metu Henris grįžta prie valios savaiminio judėjimo problemos, pristatydamas virtus ad movendum sąvoką, per kurią dvasiniai fakultetai (tokie kaip žmogaus savanoriai) gali sudaryti ir patikslinti savo veiksmus. be išorinio variklio. Tiksliau, per šį virtus ad judndum, kuris atitinka esminę subjekto formą, valia gali pereiti nuo troškimo galios prie norimo veiksmo, nes jis jau „faktiškai“turi šį veiksmą savyje. Taigi Henris stebėtinai daro išvadą, kad net minėtas pasiūlymo magistralis („si ratio recta, et vabatahttas recta“) nepažeidžia valios pranašumo. Teiginys turėtų būti aiškinamas tuo pačiu metu, o ne priežastiniu ryšiu,kadangi antrasis fakultetas (santykis) nebūtinai lemia pirmąjį (savanoriškai), o yra tik jo veikimo sąlyginė sine qua non. Galiausiai Henris pripažįsta, kad valia negali trokšti to, ko nežino, tačiau neigia, kad valią apsisprendė intelektas; kitaip tariant, kad ji negali trokšti priešingo to, ką diktuoja intelektas.

Taigi Henris neabejotinai gali būti laikomas savanoriu (Müller 2007), nors ir kalbant apie „radikalesnius“savanorius, tokius kaip Walteris iš Brugge'as, jis neapsiriboja aiškindamas proto, kaip paprasčiausio „patarėjo“, vaidmenį., o ne priežastis (nors ir causa sine qua non): be išankstinio intelekto žinojimo (kuriam būdinga tokia pati laisvė, kokia yra savanoriams), valia negali nieko norėti. Kitaip tariant, Henry intelektas ir jo siūlomas gėris nėra vienintelė ar būtina valios judėjimo kilmė, kaip, kita vertus, patvirtina tie, kurie aiškinasi Aristotelį. Nepaisant to, pateikdamas objektus, kuriuos šis fakultetas gali laisvai pasirinkti, priežastis yra pačios valios veiksmo sąlyginė būtina sąlyga,kuris priešingu atveju būtų protingo apetito ir aistrų determinizmo grobis. Taigi moralinį veiksmą vykdo tiek intelektas, kuris pateikia gero pasirinkimo rūšis, tiek valia, kuris laisvai pasirenka vieną iš jų, tačiau nebūdamas priverstas pasirinkti tai, kas geriausiai vertinama pagal protą (Teske 2011; Leone); 2014).

11. Kiti būdingi elementai: žmogaus dimorfizmas, laikas, aktyvus gyvenimas, žmogaus teisės, specialus teologo apšvietimas

Čia galime trumpai paminėti kitus būdingus Henrio metafizinės ir teologinės sistemos elementus:

  • Žmogaus dimorfizmo teorija: vien tik žmogus turi dvi esmines formas, iš kurių viena yra racionalioji siela; pamatyti Quodl. II, q. 2, po Quodl dvejonių. Aš, q. 4 ir vėlesnės Tempierio ir Simono iš Briono grasinimai, kuriuos Henris išsamiai papasakojo ištraukoje, vėliau nuslopintoje paskutiniame Quodl leidime. X, q. 5 (red. Macken, p. 127–128, app.).
  • Esminis malonės ir šlovės tapatumas (Quodl. IX, q. 13; plg. Arezzo 2005).
  • Žiaurus žmogaus nuopelnų vaidmens dieviškosios malonės doktrinoje gynimas, bent jau kalbant apie sugretinimą (Quodl. VIII, q. 5).
  • Aktyviųjų pranašumas, palyginti su kontempliatyviuoju gyvenimu, esant tam tikroms sąlygoms, dabartiniame gyvenime (Quodl. XII, q. 28; plg. Macken 1994; Leone 2011 ir 2014).
  • Santykinis asmeninio pranašumas prieš bendrąjį gėrį dvasinių gėrybių hierarchijoje (Quodl. IX, q. 19; plg. Kempshall 1999).
  • Pagrindinio žmogaus teisių žodyno formulavimas; ypač pamatyti Quodl. IX, q. 26 - „ar kas nors pasmerktas mirties bausmei gali teisėtai pabėgti“- kurioje, pasak Briano Tierney, natūralios teisės išgyventi idėja atrodo pirmą kartą iškilusi Vakarų mintyse (Tierney 1992).
  • Atsargumo dubliavimasis, tai yra skirtumas tarp apdairumo kaip „samprotavimo“apie tam tikrus dalykus ir veiksmus (prudentia experimentalis) ir apdairumo, kaip supratimo apie universalius agentūros principus (prudentia universalis), kuris daromas atsižvelgiant (unikaliu būdu). pagal Aristotelio tradiciją) moralinių galų nustatymo vaidmuo (Quodl. V, q. 17, red. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Parengta autoritetinga laiko doktrina, pagrįsta „Averroes“teorijos pertvarkymu, pagal kurią laikas materialiu aspektu sutampa su judesio tęstinumu, o formaliu aspektu - su šiuo atžvilgiu taikomu padalijimu (diskrecija). judėjimas sielos numeracijos būdu (žr. Quodl. III, q. 11, aiškiai priešinantis Augustino laiko doktrinai).
  • Skirtumo tarp potentia ordinata ir potentia absoluta pripažinimas popiežiaus atveju ir šio skirtumo paneigimas Dievo atveju. Henrikui potentia absoluta visada nurodoma galimybė elgtis netvarkingai, ką turi popiežius, galintis nusidėti, bet Dievas to neturi (žr. „Tractatus super facto praelatorum et fratrum“, ratio decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals)., p. 253–259; plg. Porro, 2003).
  • Griežta Tomo Akviniečio ir Romos Gileso doktrinos kritika dėl teologijos mokslo pakaitos Dievo ir palaimintųjų mokslui („Summa“, 7 str., Q. 4 ir q. 5; Porro 2002a ir 2009).
  • Supermeninės liumenų („antgamtinės šviesos“) doktrina, kuri yra tik teologų prerogatyva ir dėl kurios jų mokslinis įprotis yra pranašesnis už kitų intelektualų įpročius (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Iš tikrųjų vienas pagrindinių Henriko karjeros rūpesčių buvo absoliučiai mokslinio teologijos pobūdžio patvirtinimas. Be to, teologijos magistro pareiga pareikalavus pateikti savo autoritetingą nuomonę bet kuria tema; taigi daugybė sielovadinio, socialinio, politinio ir net ekonominio pobūdžio klausimų, dėl kurių Henrio Quodlibeta tampa vienu turtingiausių ir gyvybingiausių teologinių kūrinių visoje Scholastic produkcijoje (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliografija

Pirminiai šaltiniai

Senovės leidiniai

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • „Summae quaestionum ordinariarum“(1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; repr. (1953). Šv. Bonaventūras, NY: Pranciškonų institutas; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderbornas: F. Schöninghas.

Nauji kritiniai leidimai

  • „Henrici de Gandavo Opera Omnia“(1979 kv.). Leuven: Leuven University Press (iš pradžių taip pat Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca rankraštis Henrici de Gandavo. I. AP katalogas; II. QZ katalogas. Repertuaras
    • Henris iš Gento:

      • I „Quodlibet“(1979). R. Mackenas, red.
      • „Quodlibet II“(1983). R. Wielockx, red.
      • „Quodlibet IV“(2011). GA Wilsonas, GJ Etzkornas, red.
      • „Quodlibet VI“(1987). GA Wilsonas, red.
      • VII „Quodlibet“(1991). GA Wilsonas, red.
      • IX „Quodlibet“(1983). R. Mackenas, red.
      • „Quodlibet X“(1981). R. Mackenas, red.
      • „Quodlibet XII“, q. 1-30 (1987). J. Decorte, red.
      • „Quodlibet XII“, q. 31 („Tractatus super facto praelatorum et fratrum“) (1989). L. Hödl, M. Haverals, red. (su L. Hödl įžanga)
      • „Quodlibet XIII“(1985). J. Decorte, red.
      • „Quodlibet XV“(2007). G. Etzkornas, GA Wilsonas, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), art. IV (2001). GA Wilsonas, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), art. XXXI – XXXIV (1991). R. Mackenas, red. (su L. Hödl įžanga)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), art. XXXV-XL (1994). GA Wilsonas, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), art. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), art. XLVII-LII (2008). ML Führer, red.
      • „Lectura ordinaria super S. Scripturam“(atr.) (1979). R. Mackenas, red.
      • „Syncategoremata“, „Henrico de Gandavo Adscripta“(2011). HAG Braakhuis, red.
      • „Quaestiones variae“, Henrico de Gandavo skelbimai (2009). GJ Etzkornas, red. [klaidingas priskyrimas]

Antriniai šaltiniai

Bibliografijos

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santjago de (1993). „Henrique de Gand. „Bibliografija“, „No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand“[= Mediaevalia 3 (1993)], p. 213–235.
  • Laarmann, M. (1991). „Bibliographia auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo“, „Franziskanische Studien 73 (1991), p. 324–366.
  • Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Leuven: Buvusių žemųjų šalių viduramžių filosofų leidiniai.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Baris: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. 175–210 psl.
  • Porro, P. (2003). Bibliografija apie Henriko Gento 1994–2002 metus, G. Guldentops / C. Steel, red., Henrikas Gente ir Scholastinės minties transformacija. Tyrimai Jos Decorte atminimui, Leuvenas: Leuven University Press, p. 409–426.
  • Weijers, O. (2001). Paryžiaus kultūros fakulteto intelektualas: „textes et maîtres“(apie 1200-1500 m.). IV. „Répertoire des noms“komentatorius, pateiktas H ir J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), p. 53–60.

Pasirinktos studijos

  • Arezzo, A. (2005). „La felicità del teologo“. „Gloria, grazia e scienza Enrico di Gand“, M. Bettetini / FD Paparella, red., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per Studio Pensiero Medievale (SISPM), Milanas, 2003 m. Rugsėjo 13–13 d. „Louvain-la-Neuve“: FIDEM (Textes et Modesen etédes, 31), 411–424 psl.
  • ––– (2014). Lumeno terpė. „Enrico di Gand“ir „klausimynas“- „Teologija“, „Bari: Paginos redagavimas“(Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrichas von Gentas, žinant, kad Anwendung auf die Christologie. „Eine philosophie- und dogmengeschichtliche Studie“, Miunsteris: „Aschendorff“(„Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters“, Bd. 36, 3-4 dalis).
  • Brandariz, F. (1953). Enrique de Gante, „La teología en relación con las demás ciencias segment“, „Miscelanea Comillas“, 19: 165-204.
  • Brownas, S. (1965). „Avicena ir būties sampratos vienybė. Henriko Gento, Dunso Scotto, Bolonijos Gerardo ir Peterio Aureoli aiškinimai “,„ Franciscan Studies “, 25: 117–150.
  • Carvalho, MA Santjago de (2001). A Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., ed. (2014). „L'aristotélisme“ekspozicija. „Aspektai du débat“filosofijos versle Henri de Gand ir Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996). „Henrikas iš Gento apie analogiją. Kritinis Jeano Paulo interpretacijos apmąstymas “, W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Tarptautinio kolokviumo, skirto 700 - osioms jo mirties metinėms paminėti (1293), leidiniai: Leuven University Press (Antikos ir viduramžių filosofija, I / 15), p. 71–105.
  • ––– (2001). „Henri de Gand“ir „Defence Classical de la vérité“, “Recherches de Théologie ir Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr (2001). „Dievo atvaizdas giliai galvoje: pažinimo tęstinumas, pasak Henriko Gento“, JA Aertsen / K. Emery, Jr / A. Speer, red., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Paryžiaus universiteto leidimas Viertel des 13. Jahrhunderts. „Studien und Texte“/ Po 1277. m. Pasmerkimo. Filosofija ir teologija Paryžiaus universitete paskutiniame tryliktojo amžiaus ketvirtyje. Studijos ir tekstai, Berlynas – Niujorkas: de Gruyter, 2001, p. 59–124.
  • Fioravanti, G. (1975). „Forma edsse in Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica“, - Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011). „Henrikas iš Gento apie verbum mentis“, GA Wilson, ed., Gento Henrio kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 241–272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). „Cronología de la Suma de Enrique de Gante per relación a sus Quodlibetos“, Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Enrique de Gante, romai: „Pontificia Università Gregoriana“(Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., red. (2003). Gento Henris ir moksliškosios minties transformacija. Studijos Jos Decorte atminimui, Levenas: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963). „Neue Begriffe und Neue Wege der Seinerkenntnis im Schul und Einflussbereich des Heinrich von Gent“, - P. Wilpert, ed. (bendradarbiaujant su WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Tarptautinis leidinys „Congress für Mittelalterliche Philosophie“, Kelnas, 1961 m. Rugpjūčio 31 d. – rugsėjo 6 d. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), p. 607–615.
  • Hoeres, W. (1965). „Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus“, „Franziskanische Studien“, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Bendras vėlyvųjų viduramžių politinių minčių gėris, Oksfordas: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). „Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne“. L'essence et la matière: Thomas d'Aquin ir Guillaume d'Ockham, Paryžius: Vrin („Philosophie Médiévales“, 87), esp. 52–112, 151–156, 213–229 psl.
  • –––, red. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines. Trumpa, esmė ir tęstinumas, Paryžius: „Les Belles Lettres“(Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon use des savoirs. „Scolastique“, „philosophie et political culturelle“, Paryžius: „Vrin“(Études de philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982). „Tęstinumas, prieštaringumas, prieštaravimai ir pokyčiai“, N. Kretzmann, ed., „Begalybė ir tęstinumas senovės ir viduramžių mintyse“, Ithaka, Londonas: „Cornell University Press“, p. 270–296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott, Als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Ghent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011). „Moralinė filosofija Gento Henryje“, GA Wilson, ed., Gento Henrio kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 275–314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activva. La Sfera dell'agire pratico Enrico di Gand, Baris: Paginos redagavimas (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). „Dieviškasis šviesaus žvilgsnio filosofas, parašytas Henri de Gando filosofijos“, - rašė „Recherches de Théologie ancienne et médiévale“, 39: 82-112.
  • ––– (1973). „Henri de Gand à ses Quodlibets pataisymai“, - „Recherches de Théologie ancienne et médiévale“, 40: 5-51.
  • ––– (1975). „La Volonté humaine“, „fakultetas ir be jokios abejonės“, Henri de Gand'as, - „Recherches de Théologie ancienne et médiévale“, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). „Heinrichas von Gentas, nesvarbu, koks yra„ Freitheit “, -„ Franziskanische Studien “, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). „Henri de Gand à sa Somme pataisymai“, - Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). Henri de Gand „keturi skirtumai pagal skirtumus“, pateikiami W. Kluxen ir kt., Red., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Tarptautinis tarptautinės filosofijos nevyriausybinių kongresų fondas „Philosophie der Société Internationale for Philosophie Médiévale“, 1977 m. Rugpjūčio 29 d. – rugsėjo 3 d. Bonoje. Berlynas: de Gruyter („Miscellanea Mediaevalia“, 13), II, p. 769–776.
  • ––– (1994). „Aktyvaus gyvenimo pranašumas prieš kontempliatyvų gyvenimą Henriko Gento teologijoje“, Medioevo, 20: 115–129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. „Scolastique“, „normes et société au XIII e siècle“, Paryžius: „Les Belles Lettres“.
  • Marrone, SP (1985). Tiesa ir mokslinės žinios Henriko Gento mintyje Kembridže (Masačusetsas): Viduramžių Amerikos akademija („Spekulio“jubiliejaus monografijos, 11).
  • ––– (2001). Tavo veido šviesa. Mokslas ir Dievo pažinimas tryliktajame amžiuje, Leidenas-Bostonas-Kelnas: EJ Brill (Studijos krikščioniškosios minties istorijoje, 98), II, esp. p. 259-388 (bet plg. taip pat p. 391-564).
  • ––– (2011). „Henriko Gento epistemologija“, GA Wilson, ed., Gento Henriko kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 214–239.
  • Müller, J. (2007). „Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent “, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Vėlesnių viduramžių pažinimo teorijos, Kembridžas: Cambridge University Press, esp. 221–229 ir 306–310 psl. (B priedas).
  • Paulus, J. (1935–1936). „Henri de Gand“ir „Argumento ontologija“, „Archyves d'histoire doktrinale and littéraire du Moyen Âge“, 10: 265-323.
  • ––– (1938 m.). Henri de Gand. „Essai sur les tendances de sa metaphysique“, Paryžius: „Vrin“(„Philosophie Médiévale“, 25).
  • ––– (1940–1942). „Henri de Gand ir de Gilles de Rome ginčai dėl egzistavimo ir egzistavimo skirtumų“, - „Archyves d'histoire doktrinale and littéraire du Moyen Âge“, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrichas von Gentas über „Metaphysik als erste Wissenschaft“. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a). „Henrikas iš Gento apie metafiziką“, GA Wilson, ed., Gento Henriko kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 153–179.
  • ––– (2011b). „Henrikas iš Gento apie atsiskyrimą, esmę ir būtį“, GA Wilson, ed., Gento Henrio kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 181–209.
  • Porro, P. (1993). „Ponere statum, dieviškasis idealas, tobulos būtybės ir ordino del mondo Enrico di Gand“, „Mediaevalia“, 3: 109-159.
  • ––– (1996). „Possibilità ed esse essentiae Enrico di Gand“, - W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Tarptautinio kolokviumo 700 - osioms mirties metinėms paminėti tema (1293 m.), Leuvenas: Leuven University Press, p. 211–253.
  • ––– (2002a). „Le Quaestiones super Metaphysicam“, priskiriamas Enrico di Gand: elementai per un sondaggio dottrinale “,„ Dokumenti e studi sulla tradisione filosofica medievale “, 13: 507–602 (leidimas atrinktų klausimų iš IV ir VI knygų„ Quaestiones super Metaphysicam “knygoje). ms. Escorial, II II t., priskirtas Henrikui iš Gento).
  • ––– (2002b). „Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand ir„ Troisième Reich ““, „Le réalisme des universaux“. „Philosophie analytique“ir „Philosophie médiévale“, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003). „Henrikas iš Gento įšventintos ir absoliučios galios“, G. Guldentops / C. Steel, red., Henrikas iš Gento ir Scholastinės minties transformacija. Tyrimai Jos Decorte atminimui: Leuven: Leuven University Press, 387–408 psl.
  • ––– (2006). „Darant teologiją (ir filosofiją) pirmame asmenyje: Henriko Gento Quodlibeta“, - C. Schabel, ed., Theological Quodlibeta viduramžiais. Tryliktasis amžius, Leidenas: EJ Brilis (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 1), p. 171–231.
  • ––– (2009). „La teologia a Parigi dopo Tommaso“. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines “, esančiuose I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallazas, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Milano: Jaca Book (pav. Del pensiero medievale, 5), p. 165–262.
  • ––– (2011). „Res a reor reris / Res ratinitud“, Autour d'Henri de Gand “, I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, red., Mots médiévaux siūlo Ruedi Imbach, Turnhout:„ Brepols “(Textes et Études du Moyen Âge, 57), p. 617–628.
  • ––– (2013 m.). „Prudentia universalis, prudentia experimentalis ir virtuaali moralė: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà“, - A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, red., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. „Das Wissen des Klugen“Mittelalteryje, „Renesansas ir Neuzeitas“. „La prudenza del saggio nel Medioevo“, „Rinascimento e nell'età moderna“, Portas: „Fidem“(Textes et Modesen etédes, 68), p. 93–121.
  • ––– (2014). „Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand“, „Gilles de Rome“ir „quatrième proposition du De causis“, - V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme ekspozicija. „Aspektai du débat“filosofijos versle Henri de Gand ir Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), p. 55–81.
  • de Rijk, LM (1991). „Nesvarbu, koks svarbus yra motinos idėjos Henri de Gand'as“, - M. Fattori / L. Bianchi, red., Idėja, VI Europos colloquio internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 d. 1989 m. Atti. „Roma“: „Edizioni dell'Ateneo“(„Lessico Intellettuale Europeo“, 51 m.), 89–98 p.
  • Spade, PV (1982). „Kvaziaristotelizmas“, N. Kretzmann, red., „Begalybė ir tęstinumas senovės ir viduramžių mintyse“, Ithaka, Londonas: Cornell University Press, p. 297–307.
  • Teske, R. (2011). „Henrikas iš Gento apie žmogaus valios laisvę“, GA Wilson, ed., Gento Henriko kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 315–335.
  • Tierney, B. (1992). „Natūralios teisės XIII amžiuje. Gento Henrio kvestas “, Speculum, 67: 58–68.
  • Trottmann, C. (1999). „Théologie et noétique au XIII“ir „ siècle“. A la recherche d'un statutas, Paryžius: Vrin, esp. 157-192 psl.
  • Vanhamel, W., ed., (1996). Henris iš Gento. Tarptautinio kolokviumo tema 700 - osioms mirties metinėms paminėti (1293 m.), Leuvenas: Leuven University Press (Antikos ir viduramžių filosofija, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011). „Gento Henris ir 1277 m. Įvykiai“, GA Wilson, ed., Gento Henriko kompanionas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 25–61.
  • Wilson, GA, ed., (2011). Henriko iš Gento, Leideno-Bostono kompanionas: EJ Brilis (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23).
  • ––– (2011b). „Henriko Gento rašytinis palikimas“, GA Wilson, red., Henriko Gento draugas, Leidenas-Bostonas: EJ Brill (Brilio krikščioniškosios tradicijos palydovai, 23), p. 3–23.
  • ––– (2014). „Le Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet“, IV, 13 d'Henri de Gand “, - V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme Exhibition. „Aspektai du débat“filosofijos istorijoje Henri de Gand ir Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), p. 29–54.
  • Wippel, JF (1980–1981). „Neegzistuojančių galimybių realybė, pasak Thomaso Aquino, Henriko Gento, Fontaineso Godfrey“, „Metaphysics Review“, 34: 727–758. Repr. JF Wippel knygoje „Metafizinės temos Thomas Aquinas“, 1984 m. Vašingtono DC Katalikų universiteto leidykla, Washington DC, VII skyrius, pavadinimu: Thomas Aquinas, Henrikas iš Gento ir Godfrey of Fontaines apie neegzistuojančių galimybių realybę, 163 p. 189.
  • ––– (1982). „Esmės ir egzistavimo santykis XIII a. Pabaigos pabaigoje: Romos Gilesas, Henrikas iš Gento, Fontaineso Godfrey, Jamesas iš Viterbo“, P. Morewedge, red., Egzistencijos filosofija: senovės ir viduramžiai, Niujorkas: „Fordham University Press“, p. 131–164.

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

Rekomenduojama: