Jausmų Samprata Klasikinėje Indijos Filosofijoje

Turinys:

Jausmų Samprata Klasikinėje Indijos Filosofijoje
Jausmų Samprata Klasikinėje Indijos Filosofijoje
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Jausmų samprata klasikinėje Indijos filosofijoje

Pirmą kartą paskelbta 2011 m. Kovo 1 d. esminė peržiūra 2016 m. liepos 26 d., antradienis

Daugelis „emocijos“sąvokos diskusijų klasikinėje Indijos literatūroje vyksta atsižvelgiant į indų estetikos rasa teoriją. Žodis rasa gali reikšti sultis, sulą, esenciją, prieskonius ar net skonį ir reiškia įvairias nuotaikas, kurias sukelia meno kūrinys, pavyzdžiui, muzikos kūrinys. Tačiau šiame įraše dėmesys sutelkiamas į indų filosofinio mąstymo emocijas, estetikos ribas. Nors sanskrito kalboje nėra „emocijos“atitikmens, ši sąvoka vis dėlto vaidina svarbų vaidmenį Indijos filosofijoje. Sanskrito tekstuose vartojami terminai apima vedaną (jausmas) ir bhāva (jausmas), taip pat asmeninių emocijų pavadinimus, tokius kaip raga (meilė, potraukis), dveṣa (neapykanta, pasipiktinimas), harṣa (džiaugsmas), bhaya (baimė) ir śoka. (liūdesys). Viena iš priežasčių, kodėl emocijos yra filosofiškai įdomios Indijoje ir Vakaruose, yra jų santykis su psichiniu vijñāna ar jñāna reiškiniu, kuris verčiamas kaip „pažinimas“. Emocijos ir pažinimo santykis yra svarbus dėl bet kokios priežasties ir racionalumo. Nors pastarosiose minties filosofijos diskusijose buvo pripažinta emocijų svarba racionaliam svarstymui ir sprendimų priėmimui, Vakarų filosofijos istorijoje yra daug nuomonių, pavyzdžiui, Platono, Aristotelio ir stoikų, kurios pabrėžia pavojingą pavojingumą. ir destruktyvus emocijų vaidmuo. Šių pažiūrų centre yra mūsų protinio gyvenimo padalijimas į pažinimus ir jausmus. Pažinimas yra reprezentacinės mintys. Jie dažnai laikomi racionaliais, nes jie geba atstovauti išoriniam pasauliui, todėl, remdamiesi geriausiais prieinamais įrodymais, suteikia mums prieigą prie išorinio pasaulio. Taigi pagal šį racionalumo požiūrį, kai pagalvoju, kad ant stalo yra knyga, pagrįsta mano turimais įrodymais, ir tikrai yra, tada mano mintis yra racionali. Tačiau jei haliucinuosi, kad ant stalo yra knyga, mano mintis, kad yra knyga, taip pat gali būti pagrįsta, nes turimi įrodymai nukreipia į šią mintį. Norėdami įsitikinti, kad mūsų mintys teisingai atspindi tikrovę, reikia atskaityti tai, kas laikoma tinkamu įrodymu, kuris yra vienas iš pagrindinių epistemologijos židinių Indijos ir Vakarų filosofijoje. Nepaisant to,pažinimo jų kaip racionaliai apgalvotų minčių statusą lemia tai, kad jie turi objektus, vaizduojančius išorinį pasaulį. Priešingai, jausmai yra tam tikras nereprezentacinis požiūris į mūsų minčių vaizdavimo objektus. Pvz., Kai žmogus galvoja apie savo dukteris, ji pažįsta dukrą. Jos mintys yra jos dukterys ir mintis jas išskiria iš įvairių pasaulio objektų ir dalykų. Šiuos objektus galima išsirinkti keliais būdais: galima tiesiog pamanyti, kad viena turi dvi dukteris, arba mintis gali būti „nuspalvinta“meile ir meile. Šis minties „spalvinimas“dažnai laikomas poveikiu. Kartu su mintimi, tai atspindi emociją. Pavyzdžiui, meilės emocijos,yra meilės objekto ir pliuso mintis. Poveikis nėra reprezentatyvus ir vertinamas kaip „paprastas“jausmas.

Priežastis, kodėl daugelis filosofų emocijas laiko kliūtimi racionaliai mąstyti, yra neatspindimo jausmo įtaka. Tai, kad jausmai, atrodo, neturi objektų, pagal kai kuriuos požiūrius reiškia, kad jie gali įsiterpti į racionalią mintį. Remiantis šiais požiūriais, racionalioji mintis, kuri yra reprezentacinė ir todėl nukreipta į objektą, patiria trikdančius jausmų įsikišimus. Tačiau patys jausmai nėra racionalūs, nes jie atsiranda dėl tam tikro fizinio kūno pusiausvyros sutrikimo, pavyzdžiui, dėl įvairių „humorų“pusiausvyros sutrikimo. Šis disbalansas gali neigiamai paveikti racionalią mintį. Pavyzdys yra asmuo, kuris elgiasi prieš jos geresnį sprendimą, nes yra kažkokio jausmo glėbyje. Tai, be abejo, taip pat yra sąvokos „aistra“pagrindas, kai mes „kenčiame“,kurią aptarė daugelis filosofų XVII – XVIII amžiuose, pvz., Dekartas, Spinoza ir Hume. Kadangi racionali mintis yra idealus daugeliui filosofų, o jausmai gali įsiterpti į šį idealą, atrodo, kad natūrali pasekmė yra šalinti jausmus ir bent jau valdyti jausmus, o kartu ir emocijas. Tai padarė daug filosofų per visą filosofijos istoriją, ypač, žinoma, stoikai. Nors jie dažnai supranta, kad emocijose yra kognityvinis, todėl potencialiai racionalus elementas, jie bando atskleisti šį elementą, pasisakydami už jo atskyrimą nuo įtakos. Žinoma, jei poveikis bus išvalytas nuo emocijos, gautas pažinimas nustos būti emocija.

Tarp šio vakarietiško požiūrio ir išankstinio nusistatymo, susijusio su Indijos filosofija, yra paralelė. Išankstinis nusistatymas yra tas, kad Indijos filosofija dėl savo soteriologinio pobūdžio, pabrėždama išsivadavimo pasiekimą, yra apie proto išlaisvinimą nuo jausmų ir emocijų, nes jie yra prisirišimas prie pasaulio. Nors tai pasakytina apie kai kurias Indijos filosofijos mokyklas, tai jokiu būdu nėra pateisinamas visos Indijos filosofijos aprašymas. Skirtingos Indijos filosofijos pozicijos šia tema yra sudėtingesnės, kaip ir Vakarų filosofijos atveju. Šiame straipsnyje pristatomos kelios pagrindinės Indijos filosofijos pozicijos, susijusios su emocijomis ir jų ryšiu su pažinimais. Straipsnio skyriai apytiksliai atitinka klasikinės Indijos filosofijos skirstymą į filosofines mokyklas. Kadangi neabejotinai budizmo filosofai daugiau dėmesio skyrė tiems reiškiniams, kuriuos Vakarų filosofai priskiria emocijoms, nei kiti Indijos filosofai, budistų pasakojimas apie emocijas bus aptartas išsamiau nei kiti pasakojimai.

  • 1. „Nyāya-Vaiśeṣika“emocijų aprašymas
  • 2. Vedānta pasakojimas apie emocijas
  • 3. „Sahkhya-joga“emocijų aprašymas
  • 4. Budistų emocijų pasakojimas

    • 4.1 Budizmo pažinimas
    • 4.2 Śāntarakṣita apie meilę ir neapykantą
    • 4.3 Pažinimas, emocijos ir klešos
    • 4.4 Budistinės emocijos
  • 5. Išvada
  • Bibliografija

    • Pirminiai šaltiniai
    • Antriniai šaltiniai
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. „Nyāya-Vaiśeṣika“emocijų aprašymas

Diskusijoje apie šią paskyrą daugiausia dėmesio bus skiriama Nyāya-siras, Vātsyāyana's Nyāya-bhāṣya, Uddyotakara's Nyāya-vārttika ir Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-mañjarī. Be to, bus paminėti Vaišeika-sirai kartu su Šakara Mišros Vaišeṣika-sūtra-upaskāra. Nyāya-Vaiśeṣika emocijų ataskaita apima griežtą suskirstymą į pažinimą (jñāna) ir psichinius reiškinius, apimančius jausmo aspektus, tokius kaip meilė ar potraukis (raga) ir pasipiktinimas (dveṣa). Viena iš pagrindinių to priežasčių yra Nyāya-Vaiśeṣika filosofų sutikimas su nuolatinio nematerialaus savęs (ātman) egzistavimu. Remiantis jų argumentais, ātmanas yra medžiaga (dravya), turinti kelias savybes (gušas), tokias kaip pažinimas, noras, pastangos, baimė, malonumas ir skausmas. Šis sąrašas rodo, kad Nyāya-Vaiśeṣika tekstuose nėra bendro sanskrito sąvokos „emocija“termino. Vienas bendras vartojamas terminas yra saṃvedana, kuris verčiamas kaip „jausmas“, pavyzdžiui, sukha-saṃvedana (malonumo jausmas).

Svarbus Nyāya-Vaiśeṣika sąskaitos aspektas yra tas, kad individualios emocijos, tokios kaip prisirišimas ir pasipiktinimas, yra laikomos trūkumais (doṣas) [NB 1.1.18] arba priemaišomis (upadha) [VS ir VSU 6.2.4]. Šie trūkumai yra neišmanymo (mithyājñāna) rezultatas ir jie sukelia veiksmus, kurie sukelia malonumo ar skausmo jausmą. Priežastis, kodėl tai vertinama kaip neigiama, yra tai, kad malonumo ir skausmo jausmas yra atsakingas už mūsų prisirišimą prie pasaulio ir, dar svarbiau, už prisirišimą prie savęs, todėl yra kliūtis išsivadavimui. Dėl šios priežasties laikoma, kad bet kokia emocija daro neigiamą įtaką asmeniui. Tačiau NV 1.1.22 paminėta viena išimtis, būtent amžino malonumo troškimas ir nebuvimas skausme, kuris yra galutinis išsivadavimas. Griežtai tariant, noras nėra emocija,paprastai tai daro tą patį neigiamą poveikį, nes sukelia prisirišimą prie noro objekto. Amžinojo malonumo troškimas vis dėlto nepažeidžia išsivadavimo; iš tikrųjų tai yra išsivadavimo sąlyga.

„Nyāya-Vaiśeṣika“filosofai aiškiai atskiria malonumą (sukha) nuo skausmo (duḥkha), viena vertus, nuo malonumo (sukha-pratyaya) ir skausmą (duḥkha-pratyaya), kita vertus. Skausmas ir malonumas yra sielos savybės, tačiau norint tai patirti, reikia juos pažinti. Tai reiškia, kad pažinimas turi ypatingą statusą tarp savęs savybių: be pažinimo negali būti patirta jokia kita kokybė.

Kita priežastis, kodėl pažinimas yra svarbi savybė, yra tai, kad tai nebūtinai yra trūkumas, o kitos savybės visada yra trūkumai. Trūkumai skirstomi į 3 grupes: i) traukos (rāga), ii) baimės (dveṣa) ir iii) iliuzijos (moha) [NS 4.1.3]. Tarp pirmosios grupės yra meilė, savanaudiškumas ir godumas. Antroji grupė apima pyktį, pavydą, pavydą, piktumą ir pasipiktinimą. Trečioji grupė apima klaidas, įtarumą, pasididžiavimą ir aplaidumą. Šios grupės rodo, kad, remiantis Nyāya-Vaiśeṣika sąskaita, nėra teigiamų emocijų. Net meilė, kuri daugelyje kultūrų laikoma teigiama emocija, galiausiai yra trūkumas, nes visos emocijos sukelia prisirišimą ir klaidą.

Visų keturių tipų defektų priešingybė NB.4.4 punkte apibūdinta kaip tiesos pažinimas (tattvajñāna), teisingas pažinimas (samyaṅmati), teisingas pažinimas (āryaprajñā) ir teisingas sulaikymas (sambodha). Tai rodo, kad, pasak Nyāya-Vaiśeṣika filosofų, emocijos yra trūkumai, nes jie neleidžia mūsų mąstymui virsti teisingu žinojimu. Taigi šios žinios gali būti turimos tik pašalinus šiuos trūkumus ir kartu emocijas.

Remiantis NS 4.1.6, iliuzija yra didžiausias trūkumas, nes be jos kiti nesirodys. Tai reiškia, kad žmogus turi būti iliuzijoje jau norėdamas galvoti, kad traukos objektas teikia malonumą, o baimės skausmo objektas. Tiesą sakant, NS ir NB 4.1.58 punkte teigiama, kad įprastas malonumas turėtų būti laikomas skausmu:

Paprastas žmogus, priklausomas nuo malonumo, malonumą laiko aukščiausiu žmogaus galu ir jaučia, kad nėra nieko geriau už malonumą; taigi, kai malonumas buvo pasiektas, jis jaučiasi laimingas ir patenkintas, jausdamas, kad viskas, ką jis turėjo pasiekti, buvo pasiektas; ir veikiamas iliuzijos jis tampa prisirišęs prie malonumo, taip pat ir prie dalykų, kurie lemia jo įgyvendinimą; tapęs toks prisirišęs, jis bando išgauti malonumą; ir kol jis to bando, jis patiria kelių rūšių skausmą: gimimą, senatvę, ligą, mirtį, kontaktus su nemaloniais dalykais, atsiribojimą nuo malonių dalykų, norų neįvykdymą ir tt pirmyn; Vis dėlto visus šiuos keletą skausmo rūšių jis laiko „malonumu“. Iš tikrųjų skausmas yra būtinas malonumo veiksnys;nepatirdamas skausmo, negali patirti malonumo; vadinasi, sukeliantis malonumą, šį skausmą vyras vertina kaip malonumą; ir toks žmogus, apsėstas šios „malonumo“sąvokos, niekada neištrūksta iš metempsichozės, kurią sudaro daugybė gimimų ir mirčių. Tai yra priešnuodis šiai malonumo sampratai, kad turime mokymą, kad į visa tai reikia žiūrėti kaip į „skausmą“. [NB 4.1.58, p. 1553]

Ši citata parodo, kad malonumo jausmas galiausiai yra iliuzija ir kad mūsų įprastas egzistavimas būtinai turi būti apimtas skausmo. Pasak Nyāya-Vaiśeṣika filosofų, tai rodo ryšį tarp jausmo ir klaidos. Malonumas ir skausmas yra du veiksniai, lemiantys mūsų „aš“sąvoką, neleidžiančią mums pasiekti galutinio išsivadavimo. Todėl malonumo siekimas yra beprasmis ir jo reikėtų atsisakyti galutinio išsivadavimo naudai.

„Nyāya-Vaiśeṣika“filosofams malonumas ir skausmas nėra pažinimo formos, nes jų priežastys yra kitokios nei pažinimas [VS ir VSU 10.1.5–6]. Tai reiškia, kad mes galime turėti pažinimą be jausmo, be to, mes galime jausti ir be pažinimo. Be to, jie yra patyrę skirtingai [NM, vol. 1, p. 118]. Šis pažinimų ir jausmų atskyrimas kartu su nuomone, kad jausmai yra pažintį trikdantys defektai, reiškia, kad jausmai vertinami kaip visiškai neigiami. Jie veda prie prisirišimo prie pasaulio, kuris sukelia savęs jausmą, o šis savęs jausmas yra kliūtis išsilaisvinimui.

„Nyāya-Vaiśeṣika“požiūris rodo panašumus į gautą Vakarų filosofijos emocijų požiūrį, kad jausmai yra pažinimo sutrikimas. Tačiau daugelyje Vakarų šalių pažinimas laikomas savaime suprantamu tikslu, nes jis sutampa su racionalaus mąstymo idealu, tuo tarpu, pasak Nyāya-Vaiśeṣika filosofų, pažinimas nėra savitikslis tikslas. Tai turėtų padaryti išvadą, kad galutinis išsivadavimas yra pagrindinis tikslas, o galutinis išsivadavimas reiškia pažinimo pabaigą.

2. Vedānta pasakojimas apie emocijas

Savo komentare apie Brahma-siras Śaṃkara pateikia visiems gerai žinomą argumentą, kad aš (ātmanas) egzistuoja, nes jo egzistavimas yra vienintelis būdas atsiskaityti už patiriamo objekto idėją. Šis argumentas remiasi mintimi, kad „aš“turi tam tikras psichines savybes, kurios vadinamos manomis (protu), buddhi (intelektas), vijñāna (pažinimas) arba citta (sąmone), atsižvelgiant į tai, kokia psichinė funkcija jiems priskiriama. Skirtingos psichinės funkcijos yra abejonės, apsisprendimas, egoizmas ar prisiminimas [BSBh 2.4.6]. Šios psichinės funkcijos, nepaisant to, kaip jos vadinamos, turi keletą savybių ar modifikacijų, įskaitant norą, vaizduotę, abejones, tikėjimą, tikėjimo troškimą, atmintį, užmaršumą, gėdą, apmąstymus ir baimę [BSBh 2.3.32], taip pat meilę, baimė, malonumas ir skausmas [BSBh 2.3.29]. Tai reiškia, kad, anot Śaṃkara, protas 'Pažintiniai ir emociniai sugebėjimai yra mūsų psichinio veikimo savybės, kurios skiriasi nuo savęs.

Śaṃkara mokymo centre yra nuostata, kad tikrasis ātman žinojimas yra žinojimas, neturintis nė vienos iš aukščiau paminėtų savybių. Šiuo atžvilgiu galima rasti panašumo tarp Nyāya mokyklos ir Śaṃkara, nes abiems pažintinės ir emocinės savybės atsiranda dėl melagingo tikrojo savęs žinojimo ar nežinojimo. Tai reiškia, kad pašalinus neišmanymą, pašalinamos ir emocijos, ir pažinimai. Tačiau akivaizdu, kad emocijos yra pagrindinė kliūtis realizuoti tikrąjį „aš“, nes noras ir pasipiktinimas sukelia prisirišimą ir prikibimą, kurie verčia mus apleisti išsivadavimo paieškas, kurios yra labai svarbios Vedāntos mokymui. Taigi, nors Śaṃkara skiria tai, ką Vakarų filosofai vadina pažinimais ir emocijomis,jis nepateikia grynai pažintinės proto būsenos be emocijų kaip idealią proto būseną, nes tokia būsena būtų neįmanoma. Pagal apibrėžimą bet kokia grynai pažintinė proto būsena suponuoja proto ar intelekto egzistavimą. Tačiau Šakarai problema yra ta, kad protas visada turės tam tikras savybes, kurios Vakarų filosofijoje būtų vadinamos emocijomis, tokias kaip noras, pasipiktinimas, neapykanta, malonumas ar skausmas. Taigi, kol bus pažinimas, bus ir emocijų. Todėl abu turi būti pašalinti, kad galėtų pasiekti išsilaisvinimą. Šiuo klausimu Śaṃkara sutinka su Nyāya-Vaiśeṣika filosofais. Nors Śaṃkara išskiria emocijas ir pažinimus, tačiau jis nėra toks ryškus kaip Nyāya-Vaiśeṣika filosofų. Jis abu laiko proto ar intelekto savybes.

3. „Sahkhya-joga“emocijų aprašymas

Skirtingai nuo Nyāya-Vaiśeṣika ir Vedānta emocijų pasakojimų, Sāṃkhya-Jogos pasakojimas nedaro esminio skirtumo tarp jausmų ir pažinimo. Priežastis yra ta, kad Sāyakhya sąskaita priklauso nuo puruṣa ir prakṛti padalijimo. Pirmoji yra grynoji sąmonė ir joje nėra jokių pažinimų ar jausmų, tuo tarpu prakṛti yra pirmykštis dalykas ir turi tris savybes (gu)as) sattva, rajas ir tamas, suderintas su skirtingais jausmais: sattva su malonumu (sukha), raja su skausmu (duḥkha) ir tamai su painiava ar iliuzija (moha). Sąvokas sattva, rajas ir tamas sunku išversti, tačiau jos kartais pateikiamos kaip „atspindys“, „veikla“ir „inercija“. Svarbus šios emocijų dualistinės struktūros aspektas yra tas, kad, remiantis Sāṃkhya pasakojimu,ir pažinimas, ir jausmas priklauso prakṛti karalystei, tai reiškia, kad jie yra materialūs. Tai prieštarauja daugeliui Vakarų filosofijos dualistinių pasakojimų, pavyzdžiui, Descartes'o, pasak kurio, kad pažinimas yra nereikšmingas, o emocijos ar aistros yra materialios, todėl lengviau prieštarauti abiem. Larsonas ir Bhattacharya (1987) apibendrina Vakarų ir Sā Westernkhya dualizmo skirtumus taip:Larsonas ir Bhattacharya (1987) apibendrina Vakarų ir Sā Westernkhya dualizmo skirtumus taip:Larsonas ir Bhattacharya (1987) apibendrina Vakarų ir Sā Westernkhya dualizmo skirtumus taip:

[A] Remiantis Sāṃkhya filosofija, intelekto, egoizmo ir proto išgyvenimai bei „žali jausmai“, tokie kaip nusivylimas ar pasitenkinimas, arba, kitaip tariant, tai, ką tradiciniai dualistai laikytų „iš prigimties privačiu“, paprasčiausiai subtilūs pirmykščio materialumo atspindžiai, pirminio materialumo, kuris nuolat keičiasi, jo sudedamoji dalis atsiskleidžia kaip spontaniškas aktyvumas, reflektyvusis įžvalgumas ir lemiama formuluotė. Taigi šiuolaikinių redukuojančių materialistų teiginys, kad „pojūčiai yra tapatūs tam tikriems smegenų procesams“, turėtų savitą atitiktį Sāṃkhya teiginyje, kad „supratimas“(praleisti sanskrito terminai) yra tapatūs tam tikroms gvajų formoms. (Larsonas ir Bhattacharya 1987, p. 76)

Ryšys tarp puruṣa ir prakṛti Sāṃkhya filosofijoje yra sudėtingas: puruṣa kaip gryna sąmonė pasižymi neveiklumu (akartṛbhāva) ir grynu buvimu (sākṣitva). Ji neturi jokio ryšio su prakṛti, kuris apima materialųjį pasaulį, įskaitant psichinius procesus. Nepaisant to, puruṣa sudaro prakṛti pagrindą. Tai reiškia, kad puruša suteikia prasmę visiems materialiems procesams. Taigi prakṛti egzistuoja puruṣa ir tik dėl to pasaulis nėra vien tik beprasmių fizinių procesų rinkinys. Be to, intelektas, kaip prakṛti dalis, turėtų suvokti, kad tai nėra sąmonė, o suvokti grynąją sąmonę kaip kelią į išsivadavimą. Tai reiškia, kad intelektas turėtų suprasti gryną sąmonę be turinio, tačiau, žinoma, tam, kad tai padarytų, jis turėtų tapti beprasmis, o tai atrodo neįmanoma. Todėl intelektas tai gali pasiekti tik netiesiogiai, nesuvokdamas. Vietoj to, norint suprasti skirtumą tarp puruṣa ir prakṛti, reikia meditacinių ar jogos pratimų.

Nepaisant to, kad ir pažinimas, ir emocija yra materialūs, emocijos turi neigiamą reikšmę Sāṃkhya filosofijoje. Šiuo atžvilgiu pasakojimas yra panašus į daugelio Vakarų filosofų. Tačiau Vakarų filosofijoje idėja yra, kad pažinimas būtų be emocijų. Priešingai, „Šakhya“filosofai nemano, kad pažinimas yra geidžiamas tikslas pats savaime. Jų mintis yra, kad didžiausias išsivadavimas slypi purkšnos pripažinime prakṛti. Tai reiškia, kad kasdienis mūsų, kaip sąmoningo intelekto su pažinimais ir emocijomis, patyrimas yra kliūtis suvokti, kas yra grynoji beprasmė sąmonė. Tiesą sakant, Sāṃkhya filosofai tvirtina, kad mūsų, kaip sąmoningų būtybių, patyrimas yra klaida, kurią reikia ištaisyti, norint pasiekti išsivadavimą. Šitą supratimą pasiekti nepaprastai sunku, todėl Sāṃkhya visų pirma siūlo išvalyti aistras [SSu 2.15], atskiriant jas nuo pažinimo, o po to išlaisvinti protą nuo pažinimo, kad būtų galima suvokti beprasmišką sąmonę. Taigi emocijos ar aistros yra laikomos neigiamomis, tačiau jos neprieštarauja pažinimui, nes, norint suprasti purušą, pažinimas turėtų būti įveiktas.

Jogasūtroje Patañjali pateikia metodą, kaip suprasti skirtumą tarp puruṣa ir prakṛti, atliekant pratimų ciklą, kurio tikslas - pašalinti iš proto visus trikdančius padarinius, įskaitant tai, ką Vakarų filosofai klasifikuotų kaip emocijas. Tiesą sakant, Patañjali teigia, kad protą veikia sielvartai (kleśas), kurie neleidžia suprasti, koks yra skirtumas tarp puruṣa ir prakṛti. YS 2.3 Patañjali išvardija kančias:

Nežinojimas (avidya), egoizmas (asmitā), prisirišimas (rāga), pasipiktinimas (dveṣa) ir laikymasis [kasdieniškos egzistencijos] (abhiniveśa) yra kančios. [YS 2.3]

Šiuos negalavimus reikia pašalinti, norint pasiekti išsilaisvinimą. Skirtingai nuo daugelio vakarietiškų emocijų pasakojimų, šalinant negalavimus, neturėtų kilti racionalaus mąstymo forma, atsiribojanti nuo bet kokių emocijų. Greičiau reikia įveikti patį racionalų mąstymą, kad būtų pasiektas tikras išsivadavimas atskyrus purušą nuo prakṛti.

Pagrindinė priežastis, kodėl tokios emocijos, kaip prisirišimas ir baimė, yra laikomos kančiomis, yra ta, kad jos sukelia norą pakeisti mūsų aplinkybes ir todėl prisirišimą prie pasaulio. Tačiau šis prisirišimas yra būtent tai, ko reikia atsisakyti norint pasiekti išsivadavimą. Taigi, Patañjali ir jo komentatoriai tvirtina, kad emocijos sukelia norą, todėl jų reikia atsisakyti kaip vieną iš pagrindinių nežinomybės priežasčių, sukeliančių prisirišimą prie pasaulio. Tik tada protas gali atskirti puruṣa ir prakṛti.

Viena įdomių Vakarų emocijų aprašymų ir Patañjali paralelių yra „spalvinimo“(uparāga) arba „spalvotos“(uparaktam) metaforos vartojimas proto atžvilgiu (pvz., YS 4.23). Patañjali teigia, kad protą „nuspalvina“visi jo pažįstami objektai, įskaitant pažinimus ir emocijas. Tai reiškia, kad norint suprasti skirtumą tarp savęs ir grynos sąmonės (puru pura), ji turi išsilaisvinti iš šių dažų ir tapti tyra. Tik tada jis gali pripažinti, kad jis skiriasi nuo puruṣos, kurio pats savaime negali žinoti, nes jis negali tapti proto objektu. Vijasa savo komentare YS 4.23 aiškina, kad pats protas yra objektas, kuris atrodo kaip sąmoningas subjektas, todėl daugelis filosofų jį klaidina. TačiauKai protas ištuštėja nuo visų objektų, atsiskleidžia proto ir purušo skirtumas. Vijasa pateikia argumentą, kad protas, kuriame nėra tuščių objektų, vis tiek gali save pažinti, taigi jis turėtų tapti proto objektu, ty pats. Kitaip tariant, pažinimą reikėjo pačiam pažinti. Tačiau, anot jo, tai neįmanoma. Vietoj to, puruša parodo save kaip tai, kas leidžia pažinti. Šia prasme purušą galima palyginti su Husserlio „transcendentinio ego“idėja. Taigi, puruša gali atsiskleisti tik netiesiogiai, ištuštindamas visų pažinimo, įskaitant emocijas, protą. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims. Vijasa pateikia argumentą, kad protas, kuriame nėra tuščių objektų, vis tiek gali save pažinti, taigi jis turėtų tapti proto objektu, ty pats. Kitaip tariant, pažinimą reikėjo pačiam pažinti. Tačiau, anot jo, tai neįmanoma. Vietoj to, puruša parodo save kaip tai, kas leidžia pažinti. Šia prasme purušą galima palyginti su Husserlio „transcendentinio ego“idėja. Taigi, puruša gali atsiskleisti tik netiesiogiai, ištuštindamas visų pažinimo, įskaitant emocijas, protą. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims. Vijasa pateikia argumentą, kad protas, kuriame nėra tuščių objektų, vis tiek gali save pažinti, taigi jis turėtų tapti proto objektu, ty pats. Kitaip tariant, pažinimą reikėjo pačiam pažinti. Tačiau, anot jo, tai neįmanoma. Vietoj to, puruša parodo save kaip tai, kas leidžia pažinti. Šia prasme purušą galima palyginti su Husserlio „transcendentinio ego“idėja. Taigi, puruša gali atsiskleisti tik netiesiogiai, ištuštindamas visų pažinimo, įskaitant emocijas, protą. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims.pažinimas turėtų būti pažintas pats. Tačiau, anot jo, tai neįmanoma. Vietoj to, puruša parodo save kaip tai, kas leidžia pažinti. Šia prasme purušą galima palyginti su Husserlio „transcendentinio ego“idėja. Taigi, puruša gali atsiskleisti tik netiesiogiai, ištuštindamas visų pažinimo, įskaitant emocijas, protą. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims.pažinimas turėtų būti pažintas pats. Tačiau, anot jo, tai neįmanoma. Vietoj to, puruša parodo save kaip tai, kas leidžia pažinti. Šia prasme purušą galima palyginti su Husserlio „transcendentinio ego“idėja. Taigi, puruša gali atsiskleisti tik netiesiogiai, ištuštindamas visų pažinimo, įskaitant emocijas, protą. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims. Tai reiškia, kad emocijos yra laikomos kliūtimi išsilaisvinimui, tačiau tuo pačiu metu jos priskiriamos kitoms pasaulio pažintims.

Taigi emocijų „Sāṃkhya-joga“pasakojimas parodo tam tikrų panašumų su Nyāya-Vaiśeṣika pasakojimu, nes abi emocijas laiko pirmąja kliūtimi išsilaisvinti. Abi nuomonės skiriasi nuo daugelio Vakarų požiūrių tuo, kad mąstymą be emocijų vertina ne kaip savitikslį tikslą, o kaip kitą kliūtį, kurią reikia pašalinti. Sāṃkhya-jogos filosofai skiria veridinį ir neveridinį pažinimą (vijñāna). Pastaroji klasifikuojama kaip neišmanymas (avidyā), kuris kartu su tam tikromis emocijomis formuoja sielvartą (kleśas). Joga-siras [YS 2.4] pabrėžia, kad nežinojimas yra pats svarbiausias sielvartas, kuris yra visų kitų kančių priežastis. Savo komentare apie YS 2.3 Vysasa teigia, kad „kančios yra penkios nerealios pažinimo formos“. Taigi, kaip pabrėžia Sinha:

Visi negalavimai (kleśa) atsiranda dėl melagingų žinių (avidyā) ir gali būti sunaikinti tinkamai žinant. Joga, kaip ir Spinoza, emocijas laiko intelekto sutrikimais, kuriuos gali išgydyti tikros žinios. [Išnaša praleista] (Sinha, 1985, p. 97)

Todėl mes matome panašumus tarp kognityvinės emocijų apžvalgos ir „Sākhya-Yoga“, nes abu teigia, kad emocijos turi psichinius objektus, tačiau tuo pat metu skiriasi emocijų santykis su žinojimu, o „Sāṃkhya-Yoga“filosofai teigia, kad žinios ir emocijos nesuderinamos.

4. Budistų emocijų pasakojimas

Nors budistų rašytojų emocijose yra daugybė niuansų, taip pat yra keletas esminių idėjų, būdingų visiems jiems. Šiame skyriuje bandoma iškelti šias svarbiausias idėjas analizuojant kai kuriuos budizmo filosofų Dharmakīrti, Śāntarakṣita ir Kamalaśīla raštus.

4.1 Budizmo pažinimas

Kaip ir kitose indų emocijose, budistinė emocijų samprata atsiranda diskusijos apie pažinimo vaidmenį (vijñāna) kontekste. Budizmo filosofai prieštarauja savęs (ātmano) egzistavimui. Kartu jie pripažįsta, kad egzistuoja nefizinė momentinė sąmonė ar pažinimo grandinė (santāna vijñāna), kuri perkelia iš buvusių gimimų į dabartinius ir būsimus atgimimus. Taigi budistai bando rasti vidurį tarp nuolatinio nefizinio savęs ir „Lokāyata“mokyklos (materialistinės filosofijos mokyklos) materializmo, teigiančio, kad „aš“yra grynai kūniškų procesų rezultatas. Anot materialistų, „aš“egzistuoja kartu su kūnu ir nustoja egzistuoti, kai kūnas nustoja egzistuoti.

„Pramāṇa-vārttika“skyriuje „Pramāṇa-siddhi“Dharmakīrti tvirtina, kad praeities gyvenimai egzistuoja. Mes galime tai žinoti dėl Budos autoriteto ir turime pagrindo pripažinti jo autoritetą dėl jo begalinės užuojautos. Ši užuojauta gali būti praktikos rezultatas per daugelį gyvenimo laikotarpių [PV 36]. „Lokāyata“filosofai tvirtina, kad pažinimui reikalingas kūno palaikymas, todėl jis nustoja egzistuoti, kai kūnas nustoja egzistuoti. Dharmakīrti tam prieštarauja tvirtindamas, kad psichinis pažinimas nekyla iš jokios fizinės paramos [PV 49]. Śāntarakṣita ir Kamalaśīla teigia, kad ryšys tarp atramos ir palaikomos gali būti analizuojamas kaip priežastinis ryšys arba kaip santykis tarp objekto ir jo galimybių [TS ir TSP 1858–1859]. Šiuo atžvilgiu jie nenukrypsta nuo Dharmakīrti, kuris atmeta šią Lokāyata filosofų poziciją tvirtindamas, kad kūnas negali būti nei pažinimo priežastis, nei pažinimo gebėjimas. Franco paaiškina Dharmakīrti argumentą taip:

Jei kūnas būtų vienas ilgalaikis ir nekintamas subjektas nuo gimimo iki mirties, jis negalėtų palaipsniui kurti pažinimų, taigi visi pažinimai, kuriuos turite visą gyvenimą, būtų sukurti iškart. Jei kūnas būtų materiali pažinimo priežastis, pažinimas truktų tol, kol kūnas, taigi negyvo kūno negalėtų būti (v. 51). Jei įkvėpimai laikomi pažinimo priežastimi, taikoma ta pati nepriimtina pasekmė: Kadangi kūnas yra materialioji įkvėpimų priežastis, kvėpavimas truktų tol, kol kūnas ir pažinimas tol, kol kvėpuotų (v. 53). Visos šios neleistinos pasekmės netaikomos, jei pripažįstama, kad pažinimas yra pažinimo priežastis. (Franco 1997, p. 134–135)

Žinoma, nėra jokios priežasties, kodėl Lokāyata filosofai turėtų sakyti, kad kūnas yra nekintamas. Būtent dėl pažinimo atsakingi būtent pokyčiai, atsirandantys kūne, pavyzdžiui, smegenyse. Dharmakīrti tvirtina, kad jei pažinimas reikalavo kūno palaikymo, nėra jokios priežasties, kodėl jis neturėtų atsirasti visur, kur yra kūnas ar materija [PV 37–38]. Akivaizdus šio argumento prieštaravimas yra tas, kad ne bet kokia materijos forma palaiko pažinimą. Tai turi būti tam tikros rūšies reikalas, išdėstytas tam tikru būdu, kaip tai daroma žmonėms ir daugeliui gyvūnų.

Remiantis budistų „psichologija“, meilė ir neapykanta yra du kančios (klešos), iškylančios iš žmonių, kurias reikia pašalinti norint išlaisvinti. Yogācāra-bhūmi yra daugybė skyrių, kuriuos galbūt parašė Asaṅga arba Maitreya ir kuriuose aptariamos šios klešos. Tekste pateikiami keli sąrašai, iš kurių dauguma apima meilę (raga) ir neapykantą ar priešiškumą (pratigha). Kitos klešos yra: satkāya-dṛṣṭi (klaidingas požiūris į satkāya (penkios skandos)), prisirišimas prie kraštutinių vaizdų, prisirišimas prie nepageidaujamų pažiūrų, prisirišimas prie praktikų ir pastebėjimų, pasididžiavimas, nežinojimas ir abejonės. Šios klešos gali būti siejamos su vienu ar daugiau iš penkių galimų jausmų: maloniu jausmu (sukha), nemaloniu jausmu (duḥkha), neutraliu jausmu (upekṣā), laiminga nuotaika (sau-manasya) arba nelaiminga nuotaika (daur-manasya).„Yogācāra-bhūmi“psichologinių kategorijų vertimas į vakarietiškos proto filosofijos kategorijas išryškintų šiuos skirtumus: kleša yra psichinis reiškinys, susidedantis iš objekto vaizdavimo ir tam tikro jausmo, pojūčio ar įtakos. Pavyzdžiui, meilės atveju „Yogācāra-bhūmi“teigia, kad meilės objektas yra ir malonūs pojūčiai, arba džiugi nuotaika, arba abejingumas (neutralus jausmas). Įdomu pastebėti, kad psichinį meilės reiškinį galima susieti su abejingumu. Apskritai tai rodo, kad pojūtis yra panašus į psichologinį požiūrį ir kad mes visada turime turėti vienokį ar kitokį požiūrį į psichinį objektą. Tai reiškia, kad mūsų mąstymas niekada nebūna be jausmo, net jei tai yra „neutralus“jausmas. Vis dėlto neaišku,kokiu būdu galėtume patirti meilės emociją kartu su abejingumo jausmu. Atrodo, kad meilei visada reikia teigiamo jausmo. „Yogācāra-bhūmi“leidžia psichinį reiškinį laikyti meilės patyrimu, jei jis neturi „negatyvaus“, ty nelaimingo ar nemalonaus jausmo.

Be to, tekste pripažįstama, kad vaizdavimas gali būti apie realų objektą arba įsivaizduojamą objektą. Pastaruoju atveju kyla klausimas, kaip mes galime atskirti objektą nuo jo vaizdavimo. Tai rodo, kad bent kai kurios budizmo tradicijos atskiria pažinimą, pažinimo objektą ir pojūtį, lydintį pažinimą. Śāntarakṣita mini klešas 1955 m. TS ir akivaizdu, kad jis veikia šio psichologinio skirtumo kontekste, kuris paaiškėja aptariant meilę (raga) ir neapykantą (dveṣa).

4.2 Śāntarakṣita apie meilę ir neapykantą

Śāntarakṣita teigia, kad meilė ir neapykanta egzistuoja dėl įpročio ir pasikartojimo, o tai patvirtinama patvirtinant ir paneigiant kartu. Tai reiškia, kad jie mokomi per patirtį. Pvz., Meilės išmoksta žmogus, susidūręs su objektais, kuriems šis jausmas priskiriamas, ir tokiu būdu sustiprindamas tuos objektus, su kuriais asmuo susiduria labiau. Tačiau galime pastebėti, kad egzistuoja meilė ir neapykanta kūdikiams, kurie šiame gyvenime neturėjo pakartotinės šių objektų patirties. Śāntarakṣita teigia, kad meilės ir neapykantos egzistavimas negali kilti dėl pirmojo susidūrimo su meilės ar neapykantos objektu, nes būtų galima, kaip iš tikrųjų atsitinka jo teigimu, susidurti su šiuo objektu be atitinkamų meilės ar neapykantos jausmų ar susidurti su kitu jausmu, tokiu kaip pasibjaurėjimas. Pavyzdžiui,Śāntarakṣita mini potraukį, kurį vyras gali jausti moters atžvilgiu. Jis teigia, kad vyrai traukia moteris, jei jie joms taip pat priskiria „gerumą“ir „atsidavimą“, net jei tam tikra moteris gali neturėti šių savybių. Taigi savybės, kurios, pavyzdžiui, daro moterį „mylimą“, neturi būti moteryje, todėl, pasak Śāntarakṣita, negalima sakyti, kad moteris yra vyro meilės jausmo priežastis. Tada meilė nėra juslių objektas (viṣaya). Todėl priežastis, kodėl šie jausmai egzistuoja, yra ankstesnio gyvenimo įpročio jėga. Laikui bėgant sužinojome, kad moterys yra „mylimos“. Šis argumentas skirtas parodyti, kad meilė ir neapykanta negalėtų egzistuoti, jei materialistai būtų teisūs, o psichinis gyvenimas būtų tiesiog kūno procesų rezultatas.

Kamalaśīla paaiškina šį argumentą savo komentare TS 1948–1953 gana tiesiai ir prideda labai naudingą pavyzdį:

Dėl šios priežasties meilės jausmai ir kt. Negali kilti dėl sužadintojų buvimo: - Jei jausmai atrodytų tiksliai pagal sužadintojus, jie kiltų iš sužadintojo lygiai taip pat, kaip ir pažinimas. mėlynos spalvos ir kiti dalykai (kurie visada vyksta pagal šiuos dalykus); - tačiau jausmai nevyksta tokiu būdu; priešingai, minėti jausmai atsiranda dėl Moters ir kitų dalykų, vyrams, kurie moteriai priskiria savo ilgalaikio malonumo formą ir pan., kurie dar nebuvo patirti; daiktai (moteris ir kt.) iš tikrųjų neturi minėtos gėrio formos ir pan.; - ir kai daiktas neturi tam tikros formos, jis negali būti tos formos pažinimo sužadintojas ar pagrindas; kitaip tai sukeltų absurdą. (TSP: 931)

Šioje ištraukoje Kamalašila išskiria mėlynos spalvos pažinimą ir meilės jausmą. Jis teigia, kad mėlynos spalvos pažinimas yra suvokimas, todėl reikalingas objektas, o meilės jausmas - ne. Meilės pagrindas nėra toks, koks yra mūsų suvokimas apie mėlyną. Taigi Śāntarakṣita argumentas, kaip paaiškino Kamalaśīla, susideda iš dviejų dalių: a) meilė, neapykanta ir tt išmokstama per patirtį ir sustiprinama kartojant, b) meilė, neapykanta ir tt nėra suvokimas.

TS 1958 m. Śāntarakṣita pateikia panašų pavyzdį apie vyriškus gyvūnus, kuriuos „sujaudina“prisilietimas prie moteriškų gyvūnų, net jei jie dar nieko nežino apie jokius „veiksmus“(vṛttānta) ar lytinius santykius. Jo argumentas yra tas, kad šis jausmas turi kilti dėl ankstesnių gyvenimų patirties. Jis neatsižvelgia į instinktyvaus elgesio galimybę. Jei Śāntarakṣita leido egzistuoti instinktyviam elgesiui, tai jo kūdikių ir gyvūnų stebėjimas galėjo leisti jam patikėti, kad meilė ir neapykanta yra psichiniai reiškiniai, neišmokti per patirtį.

Śāntarakṣita aiškiai mano, kad meilės ir neapykantos jausmuose yra kažkas esminio. Jie yra tokie pagrindiniai, kad net kūdikiai juos jaučia. Tuo pačiu metu jiems reikalinga patirtis. Taigi kyla klausimas, kaip buvo įgytas pirmasis meilės (ar neapykantos) jausmas? Galbūt buvo laikas, kai žmonės neturėjo meilės jausmo ir tik tam tikru savo gyvenimo momentu jį įgavo per patirtį ir vėliau ją kartodami. Tai skamba kaip keista mintis būtent todėl, kad meilė ir neapykanta yra tiek pagrindiniai mūsų neapšvietusiems gyvenimams, kad egzistuoti laikui, kai jų nebuvo, atrodo neįmanoma. Vis dėlto Śāntarakṣita mano, kad arba turėjo būti toks laikas, arba kad begalinė šių jausmų grandinė driekiasi atgal. TS 1872 m. Śāntarakṣita leidžia suprasti, kad jis tiki pastaruoju variantu:

Kalbant apie „kitą pasaulį“, nėra tokio „kito pasaulio“, išskyrus „priežasčių ir padarinių grandinę - pažinimo ir visa kita“. Tai, kas kalbama apie „kitą pasaulį“ar „šį pasaulį“, yra tik tam tikra riba, užleista minėtai „grandinei“, kuri yra begalinė ir begalinė. (TS 1872)

Taigi, Śāntarakṣita gali teigti, kad meilė ir neapykanta yra tokia pat „pažinimo grandinės“dalis, kuri neturi pradžios ir pabaigos, kaip ir visos kitos pažinimo. Priežastis, kodėl jis postuluoja šios amžinos „pažinimo grandinės“egzistavimą, yra argumentas, kad jokio pažinimo negalėjo sukelti kas nors kitas, išskyrus ankstesnį pažinimą, todėl negali būti pirmo pažinimo to, ką mes vadiname konkrečia būtybe. Jei tam tikras būtybė būtų buvęs pirmasis pažinimas, tada, pasak Śāntarakṣita (TS 1878–1885), būtų penki variantai: i) pirmasis pažinimas neturi priežasties; ii) ją sukelia amžina priežastis; iii) jis yra amžinas ir nesikeičiantis; iv) ją sukelia kita medžiaga; ir v) tai sukelia pažinimas „iš kitos grandinės“.

Śāntarakṣita atmeta pirmąjį variantą, nes tvirtina, kad pagal šią idėją vaisius kažkokiu būdu gautų pirmąjį pažinimą be jokios priežasties. Tai reiškia, kad pažinimas būtų amžinas, o ne trumpalaikis. Śāntarakṣita atmeta antrąjį variantą, nes jei pažinimą sukuria amžina nematerialioji priežastis, tada jis pats turėtų būti amžinas. Argumentas yra tas, kad jei tai, kas egzistuoja amžinai, gali sukelti pažinimą, tada nėra laiko momento, kada ši priežastis galėjo sukelti padarinį. Taigi poveikis yra amžinas, kaip ir priežastis. Bet amžinas poveikis negali egzistuoti, nes kažkas, kas yra amžina, neturi priežasties. Trečioji galimybė, kad pažinimas yra amžinas, prieštarauja mūsų patyrimui, kuris mums sako, kad pažinimas yra trumpalaikis. Śāntarakṣita taip pat atmeta Lokāyata poziciją, kad pažinimą sukuria fizinės medžiagos, nes Lokāyata filosofai tvirtina, kad materialios medžiagos yra amžinos. Taigi, Śāntarakṣita pateikia panašų argumentą, atmesdamas antrąjį variantą. Amžina priežastis turi turėti amžiną poveikį, bet pažinimas nėra amžinas. Penktas variantas atmetamas TS 1893–1896, kuriame Śāntarakṣita teigia, kad pirmojo vienos grandies pažinimo negali sukelti vien tik kitos grandies pažinimas, nes tokiu atveju mes tikėtume, kad tėvų žinios perduos savo kūdikius. Amžina priežastis turi turėti amžiną poveikį, bet pažinimas nėra amžinas. Penktas variantas atmetamas TS 1893–1896, kuriame Śāntarakṣita teigia, kad pirmojo vienos grandies pažinimo negali sukelti vien tik kitos grandies pažinimas, nes tokiu atveju mes tikėtume, kad tėvų žinios perduos savo kūdikius. Amžina priežastis turi turėti amžiną poveikį, bet pažinimas nėra amžinas. Penktas variantas atmetamas TS 1893–1896, kuriame Śāntarakṣita teigia, kad pirmojo vienos grandies pažinimo negali sukelti vien tik kitos grandies pažinimas, nes tokiu atveju mes tikėtume, kad tėvų žinios perduos savo kūdikiams.

Antroji Śāntarakṣita argumento dalis, kad meilė ir neapykanta skiriasi nuo suvokimo, intriguoja tuo, kad jis teigia, kad meilei ir neapykantai negali būti išorinės priežasties, nes kad ir ką mes norėtume postuliuoti, nes šis išorinis objektas gali sukelti skirtingą jausmai skirtinguose žmonėse. Vieno žmogaus meilės objektas gali būti kito žmogaus baimės objektas. Dėl šios priežasties meilės ir neapykantos, kaip suvokimo, šiame gyvenime neįmanoma įgyti. Taigi kūdikio ar jauno gyvūno meilė ir neapykanta turi būti perkelta iš kito gyvenimo. Šis argumentas daro prielaidą, kad negali būti nepercepcinio pažinimo, kuris gali atsirasti neturint ankstesnės patirties, todėl susiduria su tais pačiais iššūkiais, kaip ir teiginys, kad visi jausmai turi būti išmokti per pakartotinę patirtį. Tačiau ji peržengia šią diskusiją tuo, kad kelia klausimą, kas yra meilės ir neapykantos objektas. Savo komentare TS 1948–1953 Kamalaśīla vartoja terminą vaśa (troškimas, meilė), o ne raga, kuris rodo, kad jis aiškiai neišskiria noro ir meilės. Jei tiesa, kad raga yra kleša, tada tikėtina, kad nėra skirtumo tarp meilės ir potraukio. Taigi jis galėtų akivaizdžiai pasakyti, kad galime kažko trokšti be pagrindo išoriniame pasaulyje, ty to, ko trokštu, kad neegzistuoja, arba kad aš galiu kažko norėti dėl netinkamų priežasčių. Meilė, neapykanta ir troškimas reikalauja objekto egzistavimo. Tačiau skirtingai nuo suvokimo objekto, meilės ir troškimo objektai gali būti „tik“psichiniai. Aš galiu mylėti lygybės idėją arba galiu norėti to, ko nėra. Šis „nebūtis“gali būti dvejopas: i) galiu norėti to, kas negali egzistuoti nei logiškai, nei fiziškai, pavyzdžiui, galiu norėti, kad turėčiau sparnus; ii) jei noriu, kad kas nors būtų, to dar nėra. Pvz., Jei noriu ledų, tada dar nėra tokios padėties, kurioje turiu ledų. Priešingai nei meilė ir troškimas, suvokimas, bent jau realistinėje sąskaitoje, reikalauja, kad jo objektas egzistuotų išoriniame pasaulyje.bent jau realistinėje sąskaitoje reikalauja, kad jo objektas egzistuotų išoriniame pasaulyje.bent jau realistinėje sąskaitoje reikalauja, kad jo objektas egzistuotų išoriniame pasaulyje.

4.3 Pažinimas, emocijos ir klešos

Nors argumentas apie skirtumą tarp suvokimo ir meilės neparodo, kad meilei reikalinga ankstesnė patirtis, kyla (bent jau) du įdomūs klausimai apie budizmo pasakojimą apie emocijas: i) kodėl Śāntarakṣita skiria skirtumą tarp suvokimo ir jausmo išorinių objektų neegzistavimo pagrindas meilės, neapykantos ir noro atveju? ii) kodėl jis pateikia konkretų argumentą apie meilę ir neapykantą, kai ankstesniuose „Lokāyata-parīkṣā“straipsniuose jau tvirtino, kad bet kokiam pažinimui reikalingi kiti pažinimai, nes jų priežastis?

Toliau šie klausimai nagrinėjami trumpai atvirkštine tvarka. Antrasis klausimas kelia bendrą jausmo ar emocijos sąvokos perkeliamumo į sanskritą problemą. Kaip minėta įvade, sanskrito kalboje emocijų nėra bendro termino, o Śāntarakṣita vartoja posakį „meilė ir neapykanta ir tt“. (rāga-dveṣa + ādi). Vertime Jha paėmė „tt“kaip nuoroda į kitus jausmus, darant prielaidą, kad Śāntarakṣita veikė su tokia psichologine kategorija kaip „jausmas“. Tačiau tekste nėra nė vieno žodžio, kuris būtų verčiamas jaustis kiekvieną kartą, kai jis atsiranda vertime. Tiesą sakant, akivaizdu, kad Śāntarakṣita nereiškia „jausmų“nereprezentacinio požiūrio į objektus prasme, nes meilė ir neapykanta turi daiktus, pasak jo, nors ir psichinius. Kadangi Šāntarakṣita tebėra budistų psichologijos kontekste ir aiškiai nurodo Dharmakīrti, tikėtina, kad jis reiškia „kitus klešus“, o ne „kitus jausmus“, nes meilė ir neapykanta yra klešos ir jie turi objektų.

Šiame kontekste taip pat svarbu aptarti termino vijñāna vertimą kaip „pažinimas“. Abu terminai nurodo psichinį reiškinį, teikiantį žinių. Tai reiškia, kad jie nurodo pasaulio situaciją. Abu terminai suponuoja išorinį ar psichinį objektą, į kurį jie nukreipti. Vienas svarbus skirtumas tarp šių dviejų terminų, parodantis sunkumų verčiant vijñaną kaip pažinimą, yra tas, kad, pasak Śāntarakṣita, vijñāna visada turi objektą, tačiau jis neturi turėti konceptualaus turinio. Šia prasme net toks jutimas ar jausmas, kaip malonumo pojūtis, yra vijñāna, nes jis turi objektą, tačiau, pasak Śāntarakṣita, jam trūksta konceptualaus turinio. Pojūtis turi objektą, nes suteikia žinių apie psichines būsenas, todėl turi turėti žinių objektą. Tačiau šis objektas nėra konceptualus. Taigi, pagal Śāntarakṣitą, vijñāna apima emocines psichines būsenas, tokias kaip jausmai, pojūčiai ir emocijos, taigi ir klešos. Vakarų terminas „pažinimas“, atvirkščiai, neapima afektinių psichinių būsenų.

Visa „Tattva-saṃgraha“Lokāyata-parīkṣā yra vienas argumentų, kad egzistuoja begalinė vijñānas grandinė, nepriklausanti nuo jos fizinio pasireiškimo. Śāntarakṣitai „meilė, neapykanta ir visa kita“yra vijñāno pavyzdžiai. Šie vijñanai taip pat yra kleśa, bet ne visi vijñānas yra kleśa. Meilė ir neapykanta yra ypač naudingi jo argumentams, nes jie yra pagrindiniai mūsų patyrimo dalykai ir pabrėžia „vijñānas grandinės“tęstinumą.

Anot Śāntarakṣita, vijñānas gali apimti jausmus ir emocijas, tuo tarpu Vakarų psichologijoje ir filosofijoje pažinimas skiriasi nuo emocijų ir jausmų. Tai reiškia, kad vijñāno vaidmuo Śāntarakṣita sistemoje skiriasi nuo pažinimo vaidmens Vakarų psichologijoje ir filosofijoje. Kaip minėjau aukščiau, Vakarų filosofijos istorijoje jausmo ir pažinimo skirtumai dažnai buvo naudojami kaip jausmo ir racionalaus mąstymo atskyrimas su idealumo neturinčiu jausmu. Śāntarakṣita ir kitiems budizmo filosofams idealas nebūtinai yra tas, kuris neturi įtakos minčiai. Jų idealas yra egzistavimas, kuriame nėra kančių (kleśas). Taigi jie bando užgesinti vienos rūšies psichinius reiškinius, tačiau jų skirtumai skiriasi nuo jausmo ir minties skirtumo. Jiems turėtų būti pašalinti visi psichiniai reiškiniai, kurie kliudo išsilaisvinti. Tai apima tai, ką Vakarų psichologai vadintų emocijomis ar jausmais. Tačiau tai taip pat apima daugybę bejėgių pažinimų. Tai reiškia, kad vakarietiška psichologinė kategorija „emocijos“nėra aiškiai matoma Śāntarak notita mintyje. Tiesą sakant, neaišku, ar jis netgi pripažintų tokią kategoriją. Remiantis budistų psichologija, kai kurie klešai peržengia Vakarų takoskyrą tarp jausmo ir minties. Jie apima ir jausmą, ir mintis, ir yra psichinis reiškinys, vadinamas vijñāna. Kadangi daugeliui Vakarų filosofijos istorijos filosofų idealas buvo nuvalyti nuo minties jausmą, kad būtų pasiektas racionalumo lygis,Śāntarakṣita ir kiti budizmo filosofai yra idealus būdas išlaisvinti mūsų protinį gyvenimą nuo tų vijñānas, kurie yra kleśas. Priežastis nėra tam tikro racionalumo lygio nepasiekimas, nes budistams dauguma vijñānas yra įtariami tuo, kad jie yra prisirišę prie dabartinio gyvenimo ir todėl yra kliūtis išsivadavimui.

Vienas iš klausimų, kylančių šiame kontekste, yra „kodėl Śāntarakṣita išskiria meilę ir neapykantą, užuot aptarusi klešas apskritai?“. Vienas atsakymas gali būti, kad jie yra pagrindiniai mūsų žmogiškosios patirties pavyzdžiai, todėl juos galima naudoti Śāntarakṣita argumentui, kad pažinimas apskritai neegzistuoja kūne.

Vakarietiškose šios temos diskusijose jausmai labai dažnai siejami su tam tikrais fiziniais pokyčiais, tokiais kaip greitesnis širdies plakimas ar cheminių smegenų pokyčiai. Dėl šios priežasties emocijos labai dažnai laikomos turinčiomis tam tikrą ryšį tarp psichinės ir fizinės. Śāntarakṣita mini šį jausmo ir fizinių pokyčių ryšį TS 1960 m. Jis tvirtina, kad flegma (balāsa) ir kiti kūno pokyčiai nėra atsakingi už meilę, neapykantą ar pasipiktinimą dėl seksualinio susijaudinimo, nes tarp jų nėra stebimo derinio. Nors šis teiginys gali būti teisingas dėl flegmos, jis akivaizdžiai klaidingas dėl kitų fizinių pokyčių, ypač smegenų pokyčių. Tačiau būtų neteisinga visiškai atmesti Śāntarakṣita argumentą vien dėl to, kad jis pasirodė neteisus dėl šio empirinio teiginio. Galų gale, argumentas kelia svarbių klausimų apie psichinių reiškinių, tokių kaip meilė ir neapykanta, būklę. Tai paaiškėja, kai pagalvojame apie kitą anksčiau minėtą klausimą: kodėl Śāntarakṣita skiria suvokimą, viena vertus, nuo meilės ir neapykantos, remiantis išorinių objektų egzistavimu ar nebuvimu? Nors Śāntarakṣita dažnai laikosi idealistinės pozicijos, suderinamos su „Yogācāra“pozicija „Tattva-saṃgraha“, atrodo, kad šiuo atveju jis pereina į realistinę poziciją, suderinamą su sautāntrikos požiūriu. Geriausias šio pakeitimo paaiškinimas yra tas, kad Śāntarakṣita ir Kamalaśīla ginčijasi su Lokāyata filosofais (materialistais), kurie nesutinka su Jogācaros požiūriais į realybę. Tai reiškia, kad Śāntarakṣita ir Kamalaśīla bando rasti bendrą pagrindą su šiais filosofais ir todėl dalijasi savo prielaidomis apie nuo proto nepriklausomą išorinio pasaulio egzistavimą. Tada Śāntarakṣita ir Kamalaśīla tvirtina, kad net ir turint tokią prielaidą, nereiškia, kad visi pažinimai yra priklausomi nuo kūno ar net yra identiški kūnui. Anot jų, „Lokāyata“filosofai turėtų atskirti suvokimą, viena vertus, nuo meilės ir neapykantos, ir, nors jie gali sugebėti atsiskaityti už suvokimą, nesugeba atsiskaityti už meilę ir neapykantą.tai nereiškia, kad visi pažinimai yra priklausomi nuo kūno ar netgi yra identiški kūnui. Anot jų, „Lokāyata“filosofai turėtų atskirti suvokimą, viena vertus, nuo meilės ir neapykantos, ir, nors jie gali sugebėti atsiskaityti už suvokimą, nesugeba atsiskaityti už meilę ir neapykantą.tai nereiškia, kad visi pažinimai yra priklausomi nuo kūno ar netgi yra identiški kūnui. Anot jų, „Lokāyata“filosofai turėtų atskirti suvokimą, viena vertus, nuo meilės ir neapykantos, ir, nors jie gali sugebėti atsiskaityti už suvokimą, nesugeba atsiskaityti už meilę ir neapykantą.

4.4 Budistinės emocijos

Iš ankstesnių budizmo filosofų Dharmakīrti, Śāntarakṣita ir Kamalaśīla argumentų tampa aišku, kad budistų filosofai neveikia psichologinės kategorijos „emocija“; bent jau ne taip, kaip elgiasi kiti Indijos (ir Vakarų) filosofai. Pavyzdžiui, Śāntarakṣita ir Kamalaśīla nelaiko meilės ir neapykantos iracionaliomis, nes jos apima nekognityvinius jausmus, kurie neatspindi išorinės tikrovės. Visų pirma Kamalaśīla leidžia suprasti, kad meilė ir neapykanta nereikalauja santykio su objektais išoriniame pasaulyje. Jis teigia, kad neturėjimas išorinio objekto yra ryškus meilės ir neapykantos bruožas. Vakarų minties filosofijoje mes dažnai naudojame buvimą ar nebuvimą meilės objekte, kad atskirtume racionalią ir neracionalią meilę. Tačiau Śāntarakṣita ir Kamalaśīla,nenaudokite šio skirtumo teigdami, kad meilė ir neapykanta turėtų būti pašalinti. Kaip budistai, jų rūpestis yra kančios, kurios neleidžia protui išsilaisvinti, ir bet kokia psichinė būsena yra kančia. Emocijos tada yra vijñānas, ir todėl jos visada turi objektą. Ši pozicija prieštarauja filosofinėms tradicijoms, nesvarbu, ar tai indiškos, ar vakarietiškos, kuriose jausmai ir emocijos dažnai skiriasi nuo pažinimo, nes jiems trūksta objekto. Ši pozicija prieštarauja filosofinėms tradicijoms, nesvarbu, ar tai indiškos, ar vakarietiškos, kuriose jausmai ir emocijos dažnai skiriasi nuo pažinimo, nes jiems trūksta objekto. Ši pozicija prieštarauja filosofinėms tradicijoms, nesvarbu, ar tai indiškos, ar vakarietiškos, kuriose jausmai ir emocijos dažnai skiriasi nuo pažinimo, nes jiems trūksta objekto.

5. Išvada

Iš šios apžvalgos iškyla kelios temos: 1) Vakarietiškos „pažinimo“ir „emocijų“kategorijos neturi atitikmenų klasikinėje Indijos filosofijoje. Tai įdomu, nes leidžia manyti, kad šios sąvokos yra ne psichologinės, o galbūt socialinės kategorijos. Pavyzdžiui, Catherine Lutz atliko tam tikrą antropologinį darbą, skirtą skirtingų kultūrų specifinių emocijų klasifikavimo skirtumams, tačiau yra tikimybė, kad visa kategorija gali neišversti į visas kultūras (žr. Danziger 1997). 2) Viena bendra klasikinės Indijos filosofijos tema yra ta, kad reiškiniai, kurie Vakarų filosofijoje būtų vadinami „emocijomis“, turi būti išnaikinti, nes jie neleidžia išsilaisvinti. 3) Nė viena Indijos filosofinė mokykla nesiekia, kad „emocijų neturintis“pažinimas būtų savaime suprantamas tikslas. Iš tiesų,tos valstybės, kurios Vakarų filosofijoje būtų pažymėtos „pažinimais“, taip pat turi būti išnaikintos, nes jos taip pat neleidžia išsilaisvinti. 4) Indijos mokyklos skiriasi jausmų būsenų įtraukimu į vijñāna (pažinimo) sąvoką. Kai kurios mokyklos atskiria būsenos jausmą nuo vijñanos, o kitos, ypač budistai, to nedaro. Paskutinis punktas leidžia manyti, kad reikia įdomiai palyginti budistų ir pažintines emocijų ataskaitas. Tačiau atliekant bet kokį palyginimą turi būti atsižvelgiama į sunkumus, susijusius su nagrinėjamų sąvokų vertimu. Kai kurios mokyklos atskiria būsenos jausmą nuo vijñanos, o kitos, ypač budistai, to nedaro. Paskutinis punktas leidžia manyti, kad reikia įdomiai palyginti budistų ir pažintines emocijų ataskaitas. Tačiau atliekant bet kokį palyginimą turi būti atsižvelgiama į sunkumus, susijusius su nagrinėjamų sąvokų vertimu. Kai kurios mokyklos atskiria būsenos jausmą nuo vijñanos, o kitos, ypač budistai, to nedaro. Paskutinis punktas leidžia manyti, kad reikia įdomiai palyginti budistų ir pažintines emocijų ataskaitas. Tačiau atliekant bet kokį palyginimą turi būti atsižvelgiama į sunkumus, susijusius su nagrinėjamų sąvokų vertimu.

Bibliografija

Pirminiai šaltiniai

[BSBh] Śaṃkara, Brahma-sūtra-bhāṣya; (1) Brahmasūtra su Śaṃkarabhāṣya, Saṃkarācarya darbai originalo sanskrito kalba, t. 3, Delis: Motial Banarsidass, 2007; (2) VH data (vertimas), „Vedānta paaiškinta“, Śaṃkaros „Brahma-siras“komentaras, Delis: „Munshiram Manoharlal Publishers“, 1973 m.
[NB] Vātsyāyana, Nyāya-bhāṣya; žr. NS.
[NM] Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī; (1) Gaurīnātha Śāstrī (red.), Jayanta Bhaṭṭa Nyāya-mañjarī su Cakradhar Granthibhaṅga komentaru, 1–3 dalys, Varanasis: Sampūrnānanda Sanskrita Viśvavidyālaya, 1982; (2) GRETIL; (3) Janaki Vallabha Bhattacharyya (vertimas), Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-Mañjarī, vol. 1, Delis: „Motilal Banarsidass“, 1978 m.
[NS] Nyāya-sūtras; (1) Taranatha Nyaya-Tarkatirtha ir Amarendramohan Tarkatirtha (red.), Nyāyadarśanam su Vātsyāyana's Bhṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati Miśra's Tātparyatīkā and Viśvanātha's Vṛtti; Delhi: Mano. (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (vertimas), Gautama Nyāya-sieros su Vātsyāyana Bhāṣya ir Delis Uddyotakara Vārttika: Motilal Banarsidass, 1984 m.
[NV] Uddyotakara, „Nyāya-vārttika“; žr. NS.
[PV] Dharmakīrti, Pramārama-vārttika; (1) „Ram Chandra Pandeya“(red.), „Āčārya Dharmakīrti“„Pramāṇa-vārttikam“su autoriaus „Svopajña-vṛtti“komentarais ir „Manorathanandin“Pramāṇa-vārttika-vṛtti komentarais, Delis: „Motilal Banarsidass“, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (vertimas), Dharmakīrti knygos „Pramāṇa-vārttika“tyrimas: „Pramāṇa-vārttika“vertimas į anglų kalbą ir anotacija, 1 knyga, daktaro disertacija, Harvardo universitetas, 1957 m.
[VPB] Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (red.), „Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya“, Vijñānabhikṣu indų ateistinės filosofijos aforizmų komentaras, 1856 m. Kalkutos leidimo perspausdinimas, Bibliotheca Indica, vol. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (vertimas), „Kapila“Sāṅhhya aforizmai su aiškinamaisiais komentarų išrašais, Londonas: „Trübner & Co.“, 1885 m.
[SSu] Kapila, Sāṅkhya-sūtras; žiūrėti SPB.
[TS] Šāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) „Embar Krishnamacharya“(red.), Śāntarakṣita „Tattva-saṃgraha“su Kamalaśīla komentarais (Pañjikā), 1 ir 2 dalys, „Baroda“: Rytų institutas, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (vertimas), Śāntarakṣita „Tattva-saṃgraha“su Kamalaśīla komentarais (Pañjikā), 1 ir 2 dalys; Delis: „Motilal Banarsidass“, 1986 m.
[TSP] Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; žiūrėti TS.
[VS] Kaṇāda, Vaiśeṣika-sūtras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (red.), Vaiśeṣikadarśanam su Śaṅkara Miśra Upaskāra ir Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana Kaṇāda-sūtra-vivṛti; Kalkutos leidimas 1860–1861 m., Bibliotheca Indica, vol. 34. Osnabriukas: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) „Nandalal Sinha“(vertimas), „Kašada“vaišeikos „sirai“su Śaṅkara Miśra komentarais ir ištraukos iš Jayanārāyaṇa, Delis: SN Publications, 1986.
[VSU] Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; pamatyti VS.
[YS] Patañjali, jogos sirai; (1) JR Ballantyne ir Govind Sastry Deva, Patañjali Yogasūtras su Bhojavṛtti, vadinamas Rājamārtanda (vertimas į anglų kalbą), Delis: Pious Book Corporation, 1985 m. (2) GRETIL; (3) „Rāma Prasāda“(vertimas), „Patañjali“jogos siustos su „Vyāsa“komentarais ir „Vāchaspati Miśra“blizgesiu, Delis: „Oriental Books Reprint Corporation“, 1982 m.

Antriniai šaltiniai

  • Ahn, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas in der Yogācārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, Herausgegeben von der Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens and Tibets des Azien-Afrika-Institutes an der Universität Hamburg, 55-oji grupė, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Danziger, K., 1997, Įvardijimas protu: kaip psichologija rado savo kalbą, Londonas: „Sage Publications“.
  • Franco, E., 1997, „Dharmakrtirti už užuojautą ir atgimimą“, „Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde“, Heft 38, Viena: „Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien“, Wien Universität.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, „Emocijos“, J. Ganeri, „Aš: natūralizmas, sąmonė ir pirmojo asmens pozicija“, Oksfordas: „Oxford University Press“, p. 268–282.
  • Harré, R. (red.), 1986, Socialinis emocijų konstravimas, Oksfordas: Basil Blackwell.
  • Kuznecova, Irina, 2012 m., „Emocijos: iššūkis nežiūrėti į save“, I. Kuznecovos, J. Ganeri ir C. Ram-Prasad (red. Past.) Indų ir budizmo idėjos dialoge: „Aš ir ne aš“. Londonas: Routledge, 77–96.
  • Larsonas, G. J. ir Bhattacharya, RS (red. Past.), 1987 m., Sāṃkhya: Dualistinė tradicija Indijos filosofijoje, t. Indijos filosofijos enciklopedijos IV dalis, red. pateikė Karlas Poteris, Delis: „Motilal Banarsidass“.
  • Lutz, C., 1986, „Ifaluko emocijų žodžių sritis“, Harré (1986), p. 267–288.
  • Marks, J. ir Ames, R. (red.), 1995, Emocijos Azijos mintyse, dialogas lyginamojoje filosofijoje, Albany, NY: SUNY Press.
  • Sinha, J., 1985, Indian Psychology, vol. 2, Jausmai ir valia, Delis: „Motilal Banarsidass“.

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

Rekomenduojama: