Kalba Ir Liudijimai Klasikinėje Indijos Filosofijoje

Turinys:

Kalba Ir Liudijimai Klasikinėje Indijos Filosofijoje
Kalba Ir Liudijimai Klasikinėje Indijos Filosofijoje

Video: Kalba Ir Liudijimai Klasikinėje Indijos Filosofijoje

Video: Kalba Ir Liudijimai Klasikinėje Indijos Filosofijoje
Video: Gretos pasakojimas apie Indija 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Kalba ir liudijimai klasikinėje Indijos filosofijoje

Pirmą kartą paskelbta 2010 m. Rugpjūčio 20 d. esminė peržiūra, 2020 m. birželio 13 d., šeštadienis

Spekuliacijos apie kalbos pobūdį ir funkciją Indijoje gali būti atsektos ankstyviausiu jos periodu. Šios spėlionės yra daugialypės, nes jose nustatoma daug skirtingų kalbų minties krypčių. Kai kurios iš šių spėlionių yra susijusios su tuo, ką galima vadinti kalbos principu, tačiau kitos - apie konkrečias kalbas ar šių kalbų konkrečią paskirtį. Matoma spekuliacijų dėl kalbos kūrimo, taip pat dėl kalbos vaidmens kuriant visatą. Kalba atsiranda tiek su dievais, tiek su žmonėmis, ir užima visą spektro plotį - nuo pačios dieviškumo iki priemonės, kurią dievai naudoja kurdami ir valdydami pasaulį, ir galiausiai - būdami priemonė žmogaus rankose. būtybės, kad pasiektų savo religinius ir kasdienius tikslus. Palaipsniui,kinta daugybė klausimų apie visus šiuos įvairius kalbos aspektus besivystančiose religinėse ir filosofinėse tradicijose Indijoje, tradicijose, kurios turėjo bendrų idėjų, tačiau klestėjo dėl pilnaverčių nesutarimų svarbiausiais klausimais. Tokie nesutarimai yra susiję su ontologiniu kalbos pobūdžiu, jos komunikaciniu vaidmeniu, prasmės prigimtimi, o tiksliau - žodžio reikšmės ir sakinio prasme. Kita vertus, tam tikros kalbos apraiškos, būdingos specifinėms kalboms, tokioms kaip sanskritas, ar tam tikriems šventraščių tekstams, pavyzdžiui, Vedoms, tapo įvairių filosofinių ir religinių tradicijų ginčijimo tema. Galiausiai reikia paminėti episteminį kalbos vaidmenį ir vertę, jos sugebėjimą ar nesugebėjimą suteikti veridinių žinių apie pasaulį. ToliauKetinu trumpai papasakoti apie įvairius įvykius senovės, klasikos ir viduramžių Indijoje. (Apytikslę Indijos filosofų chronologiją žiūrėkite priede.)

  • 1. Išankstinės sisteminės kalbos sampratos Vedų tekstuose
  • 2. Sanskrito gramatikų kalbos samprata
  • 3. Bendrieji filosofiniai požiūriai į Vedų raštų būklę
  • 4. Kalba ir prasmė
  • 6. Skirtingos nuomonės apie sakinio reikšmę
  • 7. Keletas svarbių koncepcijų
  • 8. Kodėl skirtumai?
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Išankstinės sisteminės kalbos sampratos Vedų tekstuose

Vedų šventraščių tekstus (1500–500 bce) sudaro keturios senovės kolekcijos, ty Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda ir Atharvaveda. Kitas Vedų tekstų sluoksnis - „Brāhmaṇos“- susideda iš prozos apeigų komentarų, kuriuose pateikiamos procedūros, pagrindimai ir paaiškinimai. Paskutinės dvi Vedų literatūros kategorijos yra „Āraṇakas“„Miško tekstai“ir „Upaniṣads“, „Slaptos mistinės doktrinos“.

Vedų laikotarpiu žodis saṃskṛta nėra žinomas kaip kalbos įvairovės etiketė. Vedų tekstuose kalbai vartojamas bendras terminas yra vāk, žodis, istoriškai susijęs su „balsu“. Vedų poetai išminčiai suvokė reikšmingus skirtumus tarp savo ir pašalinių kalbų. Panašiai jie suvokė svarbius skirtumus tarp savo pačių kalbos vartojimo įprastuose kontekstuose ir kalbos, nukreiptos į dievus, skirtumų. Dievai paprastai minimi terminu deva, o giesmių kalba sakoma devī vāk, „dieviškoji kalba“. Manoma, kad šią kalbą sukūrė patys dievai. Tuomet dievų sukurta kalba animacinis pasaulis kalba įvairiomis formomis. Galutinė dieviškoji kalba yra tokia paslaptinga, kad, kaip teigiama, trys ketvirtadaliai jos yra paslėpta nuo žmonių, kurie turi tik ketvirtadalį jos. Vedų poetai išminčiai sako, kad ši dieviškoji kalba įsiskverbia į jų širdis ir kad jie ją atranda per mistišką savianalizę. Vedų poetų išminčių vartojama dieviškoji kalba, taip pat sakoma, kad ne Vedų žmonės naudojasi dievobaiminga (adevī) ar demoniška (asuryā) kalba.

Vedų literatūroje stebimas mistinio ir ritualinio požiūrio į kalbą vystymasis. Kalba buvo suvokiama kaip esminė priemonė artinantis prie dievų, juos kviečiant, klausiant jų palankumo ir tokiu būdu sėkmingai baigiant ritualinį pasirodymą. Nors dievai buvo tos jėgos, kurios pagaliau išpildė jų žmonių garbintojų norus, tačiau teisėtai buvo galima manyti, kad gaunamas atlygis kyla iš religinės kalbos galios arba atlikusio kunigo galios. Tokiu būdu į kalbą reikėjo žiūrėti kaip į turinčią paslaptingų kūrybinių galių ir kaip į dieviškąją jėgą, kurią reikėjo nuteikti, kad ją būtų galima sėkmingai panaudoti kitiems dievams. Šis požiūris į kalbą galiausiai lėmė kalbos deifikaciją ir kalbos deivės (vāk devī) atsiradimą,ir daugybė kitų dievų, kurie vadinami „Kalbos lordu“(brahmašašpati, bṛhaspati, vākpati).

Priešingai nei galingi dieviškosios kalbos poelgiai, ne Vedų žmonių kalba nei duoda vaisių, nei žiedų (Ṛgveda, 10.71.5). „Duoti vaisius ir žiedus“yra frazė, nurodanti kūrybinę kalbos galią, kuri teikia pagarbą garbintojui. Kalbėdama apie sukurtą, bet dievišką darinį, ji pati savaime tampa dieviškumu ir galiausiai tampa visos visatos egzistencijos substratu. Kalbos dieviškumas matomas thegvedos himne 10.125, kuriame Kalbos deivė gieda savo šlovę. Šioje giesmėje žmogus nebegirdi apie kalbos sukūrimą, bet pradeda kalbėti į kalbą kaip apie pirmapradį dieviškumą, sukuriantį ir valdantį kitus dievus, išminčius ir žmones. Kalbos deivė reikalauja garbinti savaime,kol jos galios gali būti panaudotos kitiems tikslams. Kalbos slėpinys suprantamas tik specialiai žmonių klasei, išmintingiems brahmanams, o minintieji turi prieigą ir supranta tik ribotą šio transcendentinio reiškinio dalį.

„Kalbos lordas“dieviškumai paprastai iškyla kaip kūrėjų dieviškumai, pvz., Brahma, Bšašati ir Brahmašapatičiai, o žodis brahmanas, kuris anksčiau su skirtingais akcentais nurodo kūrybinius užkalbėjimus ir kunigą, ilgainiui imasi manyti, kad Upaniṣadose yra visos visatos kūrybinės jėgos prasmė. Ankstesniame laikotarpyje buvo manoma, kad Vedų himnai yra sukurti tam tikrų poetų išminčių, tačiau palaipsniui augantis suvokimas apie jų paslaptingą jėgą ir jų išsaugojimas iš eilės kartų sukūrė naują Rašto tekstų sampratą. Jau vėlyvose Ṛgvedos dalyse (10.90.9) girdime, kad stichijos (ṛk), giesmės (sāma) ir apeiginės formulės (yajus) kilo iš pirmaeilės dievų aukos. Jie atsirado dėl paaukoto kosminio žmogaus kūno, galutinio egzistavimo pagrindo. Ši tendencija vis dažniau žiūrėti į Raštų tekstus kaip į jokius žmonių autorių nerengiamus pavyzdžius paskesnėse religinėse ir filosofinėse medžiagose. Tai galiausiai lemia plačiai paplitusią mintį, kad Vedos nėra autorių autorių autorius (apauruṣeya), ir iš tikrųjų yra nesukurti ir amžini, viršijantys pasaulio sukūrimo ir sunaikinimo ciklus. Vėlyvųjų Vedų tekstuose girdime nuostatą, kad tikrosios Vedos yra begalinės (ananta) ir kad žmonėms, poetams išminčiams žinomos, Vedos yra tikra dalis tikrosios begalinės Vedos. Ši tendencija vis dažniau žiūrėti į Raštų tekstus kaip į jokius žmonių autorių nerengiamus pavyzdžius paskesnėse religinėse ir filosofinėse medžiagose. Tai galiausiai lemia plačiai paplitusią mintį, kad Vedos nėra autorių autorių autorius (apauruṣeya), ir iš tikrųjų yra nesukurti ir amžini, viršijantys pasaulio sukūrimo ir sunaikinimo ciklus. Vėlyvųjų Vedų tekstuose girdime nuostatą, kad tikrosios Vedos yra begalinės (ananta) ir kad žmonėms, poetams išminčiams žinomos, Vedos yra tikra dalis tikrosios begalinės Vedos. Ši tendencija vis dažniau žiūrėti į Raštų tekstus kaip į jokius žmonių autorių nerengiamus pavyzdžius paskesnėse religinėse ir filosofinėse medžiagose. Tai galiausiai lemia plačiai paplitusią mintį, kad Vedos nėra autorių autorių autorius (apauruṣeya), ir iš tikrųjų yra nesukurti ir amžini, viršijantys pasaulio sukūrimo ir sunaikinimo ciklus. Vėlyvųjų Vedų tekstuose girdime nuostatą, kad tikrosios Vedos yra begalinės (ananta) ir kad žmonėms, poetams išminčiams žinomos, Vedos yra tikra dalis tikrosios begalinės Vedos.girdime nuostatą, kad tikrosios Vedos yra begalinės (ananta) ir kad žmonėms, poetams išminčiams žinomos, Vedos yra tikra dalis tikrosios begalinės Vedos.girdime nuostatą, kad tikrosios Vedos yra begalinės (ananta) ir kad žmonėms, poetams išminčiams žinomos, Vedos yra tikra dalis tikrosios begalinės Vedos.

Vėlyviose vedų tradicijose laikomose brāhmanų kalbose sakoma, kad ritualinė forma (rūpasamdddhi) yra tobula, kai deklamuojamas užkalbėjimas kartoja atliekamą ritualinį veiksmą. Tai parodo nuostatą, kad idealiu atveju turėtų būti atitikimas ritualinės formulės turiniui ir ritualiniam veiksmui, kuriame ji deklamuota, dar labiau siūlanti mintį, kad kalba tam tikru būdu atspindi išorinį pasaulį. Āraṇakose ir Upanišadose kalba įgyja svarbos skirtingais būdais. Upanišadai, pabrėždami skausmingą atgimimo ciklų pobūdį, pabrėžia, kad idealiausias tikslas turėtų būti nutraukti šiuos gimimo ir atgimimo ciklus ir surasti nuolatinį tapatumą su pirminiu visuotinės egzistencijos pagrindu, ty Brahmanu. Terminas brahmanas, iš pradžių reiškiantis kūrybines ritualines giesmes ir giesmininkus,dabar įgijo šią naują prasmę - aukščiausią visatos kūrybinę jėgą. Meditacinės praktikos metu prašoma sutelkti dėmesį į sakralinį skiemenį OM, kuris yra simbolinis kalbinis Brahmano atvaizdas. Čia kalba OM forma tampa svarbiu įrankiu mistinei sąjungai su Brahmanu pasiekti. Sanskrito žodis akṣara reiškia skiemenį, bet taip pat reiškia „nesunaikinamas“. Taigi žodis akṣara leido meditaciniu būdu naudoti šventąjį skiemenį OM, kad galų gale būtų galima patirti tapatumą su neišardoma Brahmano tikrove. OM pavidalu tampa svarbiu įrankiu mistinei sąjungai su Brahmanu pasiekti. Sanskrito žodis akṣara reiškia skiemenį, bet taip pat reiškia „nesunaikinamas“. Taigi žodis akṣara leido meditaciniu būdu naudoti šventąjį skiemenį OM, kad galų gale būtų galima patirti tapatumą su neišardoma Brahmano tikrove. OM pavidalu tampa svarbiu įrankiu mistinei sąjungai su Brahmanu pasiekti. Sanskrito žodis akṣara reiškia skiemenį, bet taip pat reiškia „nesunaikinamas“. Taigi žodis akṣara leido meditaciniu būdu naudoti šventąjį skiemenį OM, kad galų gale būtų galima patirti tapatumą su neišardoma Brahmano tikrove.

Kalbos ir šventųjų raštų vaidmuo upanišiečių religinio gyvenimo režime yra sudėtingas. Kalbos vartojimas Vedų dievams tampa žemesne religinės praktikos forma. Ar Brahmaną galima pasiekti per kalbą? Kadangi Brahmanas neapsiriboja visais apibūdinimais ir visais žmogaus suvokimo būdais, joks kalbinis posakis negali to tinkamai apibūdinti. Taigi visos kalbinės išraiškos ir visos žinios, išdėstytos kalba, laikomos nepakankamomis Brahmanui pasiekti. Iš tikrųjų Brahmaną apibūdina tyla, o ne žodžiai. Nepaisant to, pabrėžiamas į OM orientuotos meditacijos naudojimas, bent jau paskutiniuose Brahmano realizacijos etapuose.

Priėjus prie klasikinių filosofinių sistemų Indijoje, beveik visos hinduistų sistemos daro dar vieną prielaidą, ty visos Vedos kartu sudaro darnią visumą. Žmonių Vedų tekstų autorystė buvo seniai atmesta, ir dabar jie suprantami kaip visiškai nesukurti ir amžini arba Dievo sukurti kiekvieno kūrimo ciklo pradžioje. Darant prielaidą, kad jie yra visiškai nesukurti, jų prigimtiniam sugebėjimui perteikti tikrąją prasmę žmogaus kliūtys netrukdo. Taigi, jei visi Vedų tekstai perteikia tiesą, vidinių prieštaravimų negali būti. Jei visažinęs Dievas, kuris iš prigimties yra užjaučiantis ir peržengiantis žmogaus ribas, sukūrė Vedas, tai prieita prie tos pačios išvados, ty, negali būti jokių vidinių prieštaravimų. Tradicinis Vedų aiškinimas vyksta remiantis šiomis prielaidomis. Jei Vedų poskyriuose yra tariamų prieštaravimų, vertėjas turi ieškoti būdų, kaip pašalinti tuos tariamus prieštaravimus, tačiau vidiniuose prieštaravimuose pačiuose tekstuose negalima pripažinti.

2. Sanskrito gramatikų kalbos samprata

Prieš atsirandant formalizuotoms filosofinėms sistemoms ar daršanoms, mes matome nemažai filosofinių klausimų, susijusių su kalba, kuriuos netiesiogiai ir aiškiai iškėlė ankstyvieji sanskrito gramatikai, būtent Pāṇini, Kātyāyana ir Patañjali. Pāṇini (400 bce) sudarė savo sanskrito kalbos gramatiką su tam tikra sanskrito, kaip amfiteralinės kalbos, sąvoka. Jam buvo svarbūs sanskrito kalbos dialektai, taip pat vartosena jo raštų (šandų) ir šiuolaikinėse (bhāṣā) srityse. Visi šie domenai yra traktuojami kaip suvienytos kalbos subdomenai, kurių neriboja joks laikinumas.

Patañjali Mahābhāṣya nurodo Vyāḍi ir Vājapyāyana požiūrį į žodžių prasmę. Vyāḍi teigė, kad tokie žodžiai kaip „karvė“žymi atskirus tam tikros klasės atvejus, o Vājapyāyana teigė, kad tokie žodžiai kaip „karvė“žymi bendrines savybes arba klasės savybes (ākṛti), tokias kaip lojimas, kurias turi visi tam tikrų klasių nariai. Patañjali pateikia ilgas diskusijas apie kraštutines šio argumento pozicijas ir galiausiai daro išvadą, kad tiek pavieniai egzemplioriai, tiek klasės turtas turi būti įtraukti į reikšmių diapazoną. Vienintelis skirtumas tarp dviejų pozicijų yra tas, kuris aspektas - individo ar klasės savybė - žymimas pirmiausia, o kuris suprantamas vėliau. Šios ankstyvos diskusijos rodo filosofines pozicijas, kurios išsiplečia ir yra visapusiškai argumentuojamos Nyāya - Vaiśeṣikas ir Miminašakų tradicijose.

Ankstyvieji Pāṇini gramatikos komentatoriai iš vėlyvojo maurų ir vėlesniojo mauriečių laikotarpio Kātyāyana ir Patañjali (200–100 bc) rodo reikšmingą brahmaniškų pažiūrų pertvarkymą, susidūrę su džainų ir budistų priešinimu. Kātyāyana ir Patañjali sanskrito kalba yra šventa, kaip ir Vedos. Protingas sanskrito kalbos vartojimas, pagrįstas aiškiu jo gramatikos supratimu, lemia gerovę čia ir kitame pasaulyje, kaip ir Vedos. Kātyāyana ir Patañjali pripažįsta, kad liaudies žodynai ir sanskritas gali atlikti prasmės perdavimo funkciją. Tačiau tik sanskrito vartojimas sukelia religinius nuopelnus. Tai yra netiesioginė džainistų ir budistų kritika, kurie savo tikėjimui skleisti vartojo liaudies kalbas. Gramatikai nepriėmė liaudies kalbų religinės vertės. Tautines kalbas kartu su neteisingu sanskrito vartojimu sanskrito gramatikai sumenkina kartu su nukrypstančiais terminais apaśabda ir apabhraṃśa. Abu šie variantai leidžia manyti, kad tautiniai žodžiai yra išsigimusios ar „nukritusios“dieviškosios kalbos formos, t., Sanskrito kalba. Kātyāyana sako: „Nors žodžių ir reikšmių santykis nustatomas remiantis konkrečių žodžių vartojimu konkrečių reikšmių žymėjimui kalbėtojų bendruomenėje, gramatikos mokslas tik priima nuostatą dėl religinių nuopelnų, kuriuos sukelia kalbinis vartojimas, kaip dažniausiai daroma žemiškuose dalykuose ir Vedų apeigose “(pirmoji Vārttika apie Aṣṭādhyāyī). Kātyāyana nurodo šiuos „išsigimusius“liaudies kalbų papročius, kuriuos lemia žemos klasės kalbėtojų nesugebėjimas kalbėti tinkamu sanskritu. Gramatikai pasakoja istoriją apie demonus, kurie per savo ritualą naudojosi netinkamais išsigimimais, todėl buvo nugalėti.

Sakoma, kad sanskrito žodžių ir jų reikšmių santykis yra nustatytas (siddha) ir laikomas gramatikų nurodytu. Patañjali supranta šį Kātyāyana pasakymą taip, kad sanskrito žodžių ir jų reikšmių santykis yra amžinas (nitya), jo niekas nesukūrė (kārya). Kadangi šis amžinas santykis, anot šių gramatikų, egzistuoja tik su sanskrito žodžiais ir jų reikšmėmis, negalima suteikti tokios pat reikšmės liaudies kalboms, kurios gimsta dėl kalbėtojų nesugebėjimo tinkamai kalbėti sanskrito kalba.

Nors Pāṇini vartoja terminą prakṛti, norėdamas nurodyti išvestinę originalią žodžio ar posakio būseną, prieš pradėdamas taikyti gramatiniais veiksmais atliktus pakeitimus, Kātyāyana ir Patañjali naudoja terminą vikṛta, kad nurodytų išvestiniu būdu transformuotą segmentą. Tačiau pokyčiai ir tapatumas nėra suderinami griežtesnėse metafizinėse sistemose ir tai paaiškėja tolesnėje diskusijoje. „Vārttikas“ar „Pāṇini“gramatikos komentarai Kātyāyana sako, kad buvo galima teigti, kad iš dalies transformuotas daiktas dar nepraranda savo tapatybės („Vārttika 10“, p. 1.1.56). Bet toks priėmimas lemtų kalbos amžinumą (anityatva) (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, p. 136), ir tai nėra priimtina. Patañjali tvirtina, kad žodžiai iš tikrųjų yra amžini (nitya),ir tai reiškia, kad jie turi būti visiškai be pokyčių ar transformacijų ir fiksuoti savo prigimtimi. Jei žodžiai yra tikrai amžini, negalima sakyti, kad žodis buvo pakeistas ir vis tiek yra tas pats. Tai atkreipia dėmesį į kylančius ideologinius filosofinių tradicijų poslinkius, kurie verčia žengti į priekį gramatikos tradicijoje ir galiausiai veda prie naujesnių sampratų kūrimo gramatikos tradicijoje ir kitur.

Bandydami išsiaiškinti, kaip besiformuojanti nityatvos doktrina („pastovumas“, „nekintamumas“) sukelia problemų transformacijos samprata (vikara) ir kaip į šias problemas galiausiai atsakoma kuriant naujas sąvokas, turėtume atkreipti dėmesį į dvi problemas: y., atskirų garsų laikinas fiksuotumas ar lankstumas ir garsų sekos sąvokos suderinamumas arba posakis, kaip proceso trukmė. Remdamasis naująja nityatvos ar garsų amžinybės paradigma, Kātyāyana daro išvadą, kad tikrieji garsai (varṇa) savo prigimtimi yra fiksuoti nepaisant skirtingo pristatymo greičio (Vārttika 5, 1.1.70 psl., Mahābhāṣya, I, p.) 181). Pristatymo greitis (vṛtti) atsiranda dėl lėto ar greito garsiakalbio ištarimo (vacana), nors tikrieji garsai visam laikui yra fiksuoti. ČiaKātyāyana pateikia doktriną, kurią vėliau išplėtojo Patañjali ir išsamiau Bhartṛhari. Tai pasisako už dvigubą ontologiją. Yra fiksuoti tikrieji garsai (varṇa), tada yra ištarti garsai (vakuana, „ištarimas“). Patañjali pirmą kartą, kiek mums žinoma, vartoja terminą sphoṭa, kad nurodytų Kātyāyana „tikrus fiksuotus garsus“(avasthitā varṇāḥ) ir terminą dhvani („ištarti garsai“). Patañjali prideda svarbų komentarą Kātyāyana diskusijoje. Jis sako, kad tikrasis garsas (śabda) yra sphoṭa („garsas, kai jis iš pradžių sklinda į atvirą“), o garso kokybė (ilgis ar greitis) priklauso dhvani („garsas, kai jis tęsiasi“).) (Mahābhāṣya, I, p. 181). Terminas „sphoṭa“reiškia ką nors, pavyzdžiui, sprogstantį ar įsibėgėjusį. Taigi tai reiškia pradinį garso kūrimą ar suvokimą. Kita vertus, atrodo, kad to garso tempimas nurodo tęstinumo dimensiją. Patañjali reiškia pasakyti, kad tai yra tas pats garsas, tačiau jis gali išlikti girdimas skirtingą trukmę.

Tai iškelia kitą problemą, su kuria turi susidurti gramatikai: ar žodį galima suprasti kaip seką ar garsų rinkinį? Kātyāyana sako, kad žmogus negali turėti garsų sekos ar rinkinio, nes kalbos procesas vyksta garsu pagal garsą, o garsai žūsta, kai tik jie ištariami. Taigi negali būti, kad du garsai, egzistuojantys tam tikru momentu, būtų susiję vienas su kitu. Kadangi garsai pražūva vos tik juos ištarus, garsas negali turėti kito kartu egzistuojančio kompanjono („Vārttikas“9 ir 10 psl. 1.4.109). Kātyāyana atkreipia dėmesį į visus šiuos sunkumus, tačiau būtent Patañjali siūlo šią filosofinę dilemą. Patañjali siūlo, kad būtų galima sukaupti visų ištartų garsų įspūdžius ir tada pagalvoti apie šio protiškai sukonstruoto žodžio atvaizdo seką (Mahābhaṣya, I, p. 356). Kitur,Patañjali sako, kad žodis suvokiamas per klausos organą, pastebimas per intelektą ir įgyjamas per jo ištarimą (Mahābhaṣya, I, p. 18). Nors Patañjali sprendimas įveikia ištariamų garsų laikinumą ir iš to išplaukiančią sekos neįmanomumą, suprantamame žodyje nėra neigiama nuoseklumas ar galbūt įspaudžiamas nuoseklumas, ir iš tikrųjų nėra jokios pretenzijos į jo absoliučiai vieningą ar nedalomą pobūdį.. Patañjali reiškia nuoseklumo suvokimo sprendimą per jo protinio supratimo kaupimo idėjas. Bet tuo pat metu šis psichinis saugojimas ir galimybė peržiūrėti šį psichinį vaizdą leidžia įveikti nesusitaikymo sunkumus ir sukonstruoti žodį ar kalbinį vienetą kaip suvokiamų garsų ar žodžių rinkinį,atsižvelgiant į atvejį. Kātyāyana ir Patañjali konkrečiai pripažįsta garsų samudžajos („kolekcija“) sąvoką žodžiui vaizduoti, o žodžių rinkinys frazę ar sakinį vaizduoti (Vārttika 7, 2.2.29 psl.). Taigi, nors fizinių garsų ontologija neleidžia jų koegzistencijai, jų psichiniai vaizdai tai leidžia, ir, kai juos galima suvokti kaip kolekcijos komponentus, jie taip pat atpažįsta sekos, kurioje jie buvo suvokti, įspaudą. Nei Kātyāyana, nei Patañjali aiškiai nepretenduoja į aukštesnį šių žodžių vaizdų ontologinį statusą. Tačiau pats tokių žodžių vaizdų priėmimas atveria daugybę paaiškinimo galimybių. Kātyāyana ir Patañjali konkrečiai pripažįsta garsų samudžajos („kolekcija“) sąvoką žodžiui vaizduoti, o žodžių rinkinys frazę ar sakinį vaizduoti (Vārttika 7, 2.2.29 psl.). Taigi, nors fizinių garsų ontologija neleidžia jų koegzistencijai, jų psichiniai vaizdai tai leidžia, ir, kai juos galima suvokti kaip kolekcijos komponentus, jie taip pat atpažįsta sekos, kurioje jie buvo suvokti, įspaudą. Nei Kātyāyana, nei Patañjali aiškiai nepretenduoja į aukštesnį šių žodžių vaizdų ontologinį statusą. Tačiau pats tokių žodžių vaizdų priėmimas atveria daugybę paaiškinimo galimybių. Kātyāyana ir Patañjali konkrečiai pripažįsta garsų samudžajos („kolekcija“) sąvoką žodžiui vaizduoti, o žodžių rinkinys frazę ar sakinį vaizduoti (Vārttika 7, 2.2.29 psl.). Taigi, nors fizinių garsų ontologija neleidžia jų koegzistencijai, jų psichiniai vaizdai tai leidžia, ir, kai juos galima suvokti kaip kolekcijos komponentus, jie taip pat atpažįsta sekos, kurioje jie buvo suvokti, įspaudą. Nei Kātyāyana, nei Patañjali aiškiai nepretenduoja į aukštesnį šių žodžių vaizdų ontologinį statusą. Tačiau pats tokių žodžių vaizdų priėmimas atveria daugybę paaiškinimo galimybių.taip pat atpažįstamas sekos, kurioje jie buvo suvokti, įspaudas. Nei Kātyāyana, nei Patañjali aiškiai nepretenduoja į aukštesnį šių žodžių vaizdų ontologinį statusą. Tačiau pats tokių žodžių vaizdų priėmimas atveria daugybę paaiškinimo galimybių.taip pat atpažįstamas sekos, kurioje jie buvo suvokti, įspaudas. Nei Kātyāyana, nei Patañjali aiškiai nepretenduoja į aukštesnį šių žodžių vaizdų ontologinį statusą. Tačiau pats tokių žodžių vaizdų priėmimas atveria daugybę paaiškinimo galimybių.

Nors Kātyāyana ir Patañjali teigia, kad žodžių dalių pakeitimo ar transformacijos samprata prieštaravo kalbos apie nityatva („pastovumas“) doktrinai, jie nebuvo linkę į pakaitalo sampratą. Pavadavimo sąvoka buvo suprantama kaip pakaitalas, o ne žodžio dalis kita dalimi, bet visas žodis kitu žodžiu, o ypač kaip konceptualus, o ne ontologinis pakaitalas. Taigi, eidamas iš „bhavati“į „bhavatu“, Pāṇini nurodo „ti“„i“pakeisti į „u“(plg. P.3.4.86: „er uḥ“). Taigi „i“pasikeičia į „u“, o tai reiškia „ti“pasikeitimą į „tu“, o tai reiškia „bhavati“pakeitimą į „bhavatu“. Kātyāyana ir Patañjali,minėtas atominis ir transformacinis Pā Pini procedūros supratimas prieštarauja žodžių nityatva („pastovumas“) doktrinai. Todėl jie mano, kad tai iš tikrųjų yra viso žodžio „bhavati“pakeitimas kitu žodžiu „bhavatu“, visi šie du žodžiai yra amžini. Be to, jie tvirtina, kad tai yra tik tariamas pokytis, o ne ontologinis pokytis, ty įvyksta tam tikras dalykas, kai tikimasi, kad įvyks kažkas kitas. Elementas x nekeičiamas į elementą y, taip pat neišimamas daiktas x ir jo vietoje nėra y (Vārttikas 12 ir 14, 1.1.56 psl.). Atrodo, kad ši diskusija reiškia tam tikrą vieningą žodžių, tiek tariamų, tiek kitokių, pobūdį,ir tai galiausiai veda link judėjimo link tam tikros akhaṇḍa-pada-vāda („nedalių žodžių doktrinos“) Bhartṛhari Vākyapadīya. Nors reikia pripažinti, kad tokiose diskusijose Mahābhāṣyoje galima atsekti tokios sampratos pradmenis, Patañjali iš tikrųjų nesiginčija tiek su žodžiais, turinčiais dalių, nei su pokyčio ar transformacijos samprata (Mahābhāṣya, 1.2.20, p. I, 75 psl.).

Kātyāyana ir Patañjali aiškiai supranta žodžius kaip garsų rinkinius. Jie ne tik vartoja terminą „samudāya“tokiam rinkiniui, bet ir žodį „varṇasaṃghāta“(„garsų kolekcija“). Jie teigia, kad žodžiai statomi sudėjus garsus, ir kad žodžiai yra prasmingi, tačiau komponentiniai garsai neturi prasmės. Žodžio kaip rinkinio (saṃghāta) sąvoka taikoma ne tik ta prasme, kad tai yra garsų rinkinys, bet ir ta prasme, kad sudėtingos formacijos yra mažesnių morfologinių komponentų rinkiniai.

Tai verčia mus apsvarstyti Bhartṛhari (400 ce) minties filosofinius pokyčius, ypač jo nukrypimus nuo koncepcijų, matomų Kātyāyana ir Patañjali. Be reikšmingo indėlio gilinantis į filosofinį kalbos struktūros ir funkcijos bei fonologijos, semantikos ir sintaksės klausimų supratimą, Bhartṛhari yra gerai žinomas dėl savo teiginio, kad kalba sudaro aukščiausią tikrovės principą (śabdabrahman). Tiek žymintys žodžiai, tiek žymimi subjektai pasaulyje suprantami kaip vieningo kalbos principo virsmas (parišama).

Kātyāyana ir Patañjali papų („sukirčiuotų žodžių“) lygis yra pagrindinis gramatikos kalbos lygis. Šiuos žodžius vartotojai gali laisvai derinti, kad sudarytų sakinius ar frazes. Šiuos žodžius neišveda Kātyāyana ir Patañjali, abstrahuodami juos iš sakinių, naudodamiesi anvaya - vyatireka metodu („vienu metu vykstantis ir lydimas nebuvimas“) (Vārttika 9, p. 1.2.45). Kita vertus, jie tvirtina, kad gramatikas pirmiausia išveda kamienus ir pritvirtinimus, pritaikydamas abstrakcijos procedūrą žodžiams, o paskui savo ruožtu pateikia šiuos kamienus ir tvirtinimus per gramatinį vedimo procesą (saṃskāra), kad sudarytų žodžius. Kātyāyana ir Patañjali skiria faktinio vartojimo (vakuana) ir techninės gramatinės analizės bei vedimo lygius. Nors visaverčiai žodžiai (pada) pasitaiko vartojimo lygyje, jų apibendrinti morfologiniai komponentai savaime nekyla. Tačiau neatrodo, kad jų stiebai, šaknys ir tvirtinimai yra tik įsivaizduojami (kalpita).

Bhartṛhari iš esmės perėjo už Kātyāyana ir Patañjali. Jam kalbiniu požiūriu duotas subjektas yra sakinys. Viskas, kas nesiekia sakinio lygio, yra gaunama abstrakcijos metodu, nurodytu terminu anvaya - vyatireka arba apoddhāra. Be to, kalbant apie Bhart,hari, elementai, paimti per šią procedūrą, neturi jokios realybės. Jie yra kalpitai („įsivaizduoti“) (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Tokie abstrahuoti daiktai turi mokomąją reikšmę tiems, kurie dar neturi intuityvaus įžvalgos apie tikrąją kalbos kalbą (Vākyapadīya, II. 238). Tikrasis kalbos vienetas, sakinys, yra nedalomas išskirtinumas ir jo prasmė, kuri suprantama momentiniu pažintiniu blyksniu (pratibha), o ne per diskusinį ir (arba) nuoseklųjį procesą. Apsvarstykite šias Vākyapadīya (II.10) eilutes:

Lygiai taip, kaip kamienai, pritvirtinimai ir pan. Yra paimami iš duoto žodžio, taip ir žodžių abstraktavimas iš sakinio yra pateisinamas.

Čia „lygiai taip pat“įvesta išlyga nurodo senesnį, plačiau paplitusią požiūrį, matomą Mahābhāṣya. Žodžiu „taip“Bhartṛhari siūlo analogišką abstrakcijos (apoddhāra) procedūros pratęsimą iki sakinio lygio.

Nepaminėdamas Patañjali ar Kātyāyana pagal pavadinimą, atrodo, kad Bhartṛhari kritikuoja jų požiūrį, kad sakinio, kurį sudaro atskirų žodžių reikšmių tarpusavio ryšiai, prasmė iš esmės kyla ne iš pačių sudedamųjų žodžių, o iš viso sakinio kaip rinkinio. žodžių. Sudarantieji žodžiai pirmiausia perteikia jų prasmę, tačiau jų tarpusavio ryšius perduoda ne patys žodžiai, o visas sakinys kaip vienetas. Tokį Kātyāyana ir Patañjali požiūrį kritikuoja Bhartṛhari (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). Akivaizdu, kad Bhartṛhari idėjos nesutinka ar Kātyāyana ir Patañjali išsakytoms nuomonėms, ir kad šių dviejų ankstesnių gramatikų nuomonės yra daug artimesnės, nors ir ne tapačios, su nuomonėmis, kurias vėliau palaikė Nyāya-Vaiśeṣikas ir Mīminašakas. Bhartṛharisakinys, kaip vienas nedalomas vienetas, akimirksniu perteikia visą vieningą reikšmę, ir šią vientisąją reikšmę, taip pat ir vienetinį sakinį vėliau gramatikai analizuoja į tariamas ar įsivaizduojamas sudedamąsias dalis.

Galiausiai turėtume atkreipti dėmesį, kad Bhartṃhari nuomonės apie vientisą sakinio pobūdį ir jo reikšmę laikė apskritai nepriimtinomis Mīmṃsā ir Nyāya-Vaiśeṣika mokyklose, taip pat vėlesniuose gramatikos filosofuose, tokiuose kaip Kauṇḍabhaṭṭa ir Nāgeśabhaṭṭa. Jų diskusija apie sakinio prasmės supratimą yra sujaudinta ne dėl momentinio Bhartṛhari intuicijos pliūpsnio (pratibha), o dėl ākāṅkṣā („abipusio laukimo“), yogyatā („suderinamumo“) ir āsatti („ žodžių jungiamumas “). Šia prasme vėlesnieji gramatikos filosofai yra šiek tiek artimesni Kātyāyana ir Patañjali dvasiai.

3. Bendrieji filosofiniai požiūriai į Vedų raštų būklę

Ankstyvosios Vedų idėjos apie Vedų himnų autorystę skiriasi nuo filosofinių pažiūrų. Vedinės giesmės poetui apibūdinti vartoja tokius žodžius kaip „kāru“(„amatininkas“), o himno gaminimo veiksmas apibūdinamas taip (Ṛgveda 10.71.2): „Kaip miežius valydami sietu, išmintingi poetai kalbą kūrė savo mintimis. “. Vedų himnų poetai taip pat vadinami mantrakṛt („himnų kūrėjai“). Be to, kiekvienas Vedos himnas siejamas su konkrečiu poetu-kunigu ir dažnai su poeto-kunigų šeima. Bet jau vegvedoje yra ženklų, rodančių beasmenę Vedų kilmės sampratą. Pavyzdžiui, garsusis ṣgvedos Puruṣa himnas apibūdina Ṛgvedos giesmes, Yajuso formules ir Sāmano giesmes kaip kilusias iš pirmapradės kosminės būtybės aukos (Ṛgveda 10.90.9). Ši tendencija priskirti beasmenę kilmę Vedoms dar labiau išryškėja Brāhmaṇose ir Upaniṣadose.

Vėliau indų sampratos apie Vedų šventraščius ir jų autoritetą iš dalies atspindi indų atsakymus į budistų ir džainistų pradėtą Vedų kritiką. Ankstyvoji budistų kritika dėl Vedų nukreipta į Vedų himnų autorius. Vediniai išminčiai, tokie kaip Vasiša, Višvāmitra ir Bhṛgu, apibūdinami kaip senovės mantrų autoriai (porāṇā mantānaṃ kattāro), tačiau kritikuojami kaip nežinantys tikrojo kelio į sąjungą su Brahma (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). Taigi Vedos yra vaizduojamos kaip žodžiai neišmanančių žmonių, kurie net nepripažįsta savo pačių neišmanymo. Kaip galima pasitikėti tokiais autoriais ar jų žodžiais? Budizmo ir džaino tradicijos taip pat atmetė Dievo sampratą, todėl jokie teiginiai, kad Vedos buvo Dievo žodžiai, taigi autoritetingi, jiems nebuvo priimtini. Kita vertus, džainai ir budizmo tradicijos tvirtino, kad jų pagrindiniai dvasiniai mokytojai, tokie kaip Mahāvīra ir Buda, yra visažiniai (sarvajña) ir užjaučia visą žmoniją, todėl jų žodžiai buvo tvirtinami kaip autoritetingi.

Pradėję maždaug 200 vnt., Indų ritualistai (mīmṃsakas) ir logikai (Naiyāyikas ir Vaiśeṣikas) pradėjo ginti savo religinį tikėjimą Vedomis ir brahmanų religija, pateikdami konkrečius argumentus. Kai kurie iš šių argumentų turi pirmtakų diskusijose apie ankstyvuosius sanskrito kalbos gramatikus Kātyāyana ir Patañjali. Miminašakai sutiko su budistų ir džainistų argumentais, kad nereikia sutikti su kūrėjo-valdytojo Dievo samprata. Tačiau mimšašakai bandė apginti Vedą nuo kritikos, kad senovės išminčiai, kurie autoriai skyrė Vedų giesmes, buvo neišmanantys, o tokios figūros kaip Buda ir Mahāvīra buvo visažinės. Jie ginčijo visažinio žmogaus (sarvajña) sąvoką ir tvirtino, kad nė vienas žmogus negali būti visažinis ir laisvas nuo nežinojimo, aistros ir apgaulės. Todėl,Buda ir Mahāvīra taip pat negalėjo būti laisvi nuo šių ydų, todėl jų žodžiais negalima pasitikėti. Kita vertus, buvo teigiama, kad Vedos yra amžini ir iš esmės prasmingi žodžiai, jų nesukūrė nė vienas žmogus (apauruṣeya). Kadangi jie nebuvo sukurti žmonių, jie nebuvo laisvi nuo žmonių apribojimų ir ydų. Vis dėlto Vedos turėjo prasmę, nes buvo teigiama, kad santykis tarp žodžių ir reikšmių yra įgimtas. Galiausiai Vedos buvo laikomos aukojančiųjų įsakymu. Mimijasakas sukūrė sakinio prasmės teoriją, kurioje teigiama, kad sakinio reikšmė koncentruojasi aplink tam tikrą veiksmą, žymimą veiksmažodžio šaknimi, ir nurodymą, išreikštą žodinėmis galūnėmis. Taigi kalba, ypač šventraščio kalba, pirmiausia liepia mums atlikti tinkamus veiksmus.

Šiuo atžvilgiu galime pastebėti, kad Mīmina ir kitos induizmo filosofijos sistemos sukūrė kalbinės raiškos, kaip vieno iš autoritetingų žinių šaltinių (śabdapramāṇa), sąvoką, kai kiti svarbesni žinių šaltiniai, pavyzdžiui, jutimo suvokimas (pratyakna) ir išvados (anumāna).) nėra. Ypač kalbant apie religinę pareigą (dharmą) ir dangų (svargą), kaip pažadėtą atlygį, kaip autoritetingų žinių šaltinį galima rasti tik Vedą. Miminašui Veda, kaip žinių šaltinis, nepažeidžia neigiamų savybių, tokių kaip nežinojimas ir piktnaudžiavimas, kurios galėtų paveikti normalų kalbantį žmogų.

Norėdami suprasti Miminašo doktriną apie Vedų amžinumą, turime pažymėti, kad amžinumas reiškia ir pradžios, ir pabaigos nebuvimą. Indijos filosofijoje išskiriamos dvi išlikimo rūšys, ty nuolat besikeičiantis išsilaikymas (kūṭastha - nityatā), kaip ir uolos, ir nenutrūkstamas ir vis tiek nenutrūkstamai besikeičiantis tokios srovės kaip upė egzistavimas (pravāha - nityatā). Išsilaikymas, kurį Mimėjasakas reikalavo Vedų, atrodė kūṭastha („nesikeičiantis išsilaikymas“), o nuolatinis jos tyrimas nuo neatmenamų laikų buvo pravāhaitytya („skysčio išsilaikymas“). Be to, reikšmės, kurias reiškia žodžiai, yra žodinės, o ne konvencijos rezultatas. Miminaša nemano, kad tam tikros reikšmės susiejimas su žodžiu atsiranda dėl žmonių, kurie įveda žodžius ir suteikia jiems reikšmes, susitarimų. Be to, žodžiai reiškia tik universalus. Visuotiniai yra amžini. Žodžiai nereiškia konkrečių bet kokio pobūdžio subjektų, kurie atsiranda ir išnyksta, bet atitinkami amžini visatai, kurių trumpalaikiai individai yra tik pavyzdžiai. Be to, ne tik reikšmės yra amžinos, bet ir žodžiai yra amžini. Visi žodžiai yra amžini. Jei vienas žodis „kėdė“ištaria dešimt kartų, ar jis ištaria tą patį žodį dešimt kartų? Miminašakai sako, kad jei žodis nėra tas pats, jis negali turėti tos pačios reikšmės. Žodis ir prasmė abu yra amžini, santykis tarp jų taip pat būtinai yra toks. Svarbus argumentas, kuriuo užtikrinamas Vedų amžinumas, yra kalbos garsų amžinumas.

Miminaša supranta nenutrūkstamą ir beprasmišką Vedų tradiciją. Nei vienas žmogus, nei Dievas negali būti laikomi pačiu pirmuoju Vedos mokytoju ar pirmuoju jos gavėju, nes pasaulis yra beprasmis. Įsivaizduojama, kad, kaip ir šiuo metu, visada buvo mokytojų, mokančių ir studentų, mokančių Vedą. Mimijasakoms Vedos nėra Dievo žodžiai. Atsižvelgiant į tai, atrodo, kad jie priima budizmo ir Jain kritiką apie Dievo sampratą. Nereikia prisiimti Dievo. Nereikia ne tik manyti, kad Dievas buvo Vedų autorius, bet ir visai nebūtina manyti apie Dievą. Dievas nebūtinas kaip Kūrėjas, nes Visata niekada nebuvo sukurta. Dievas nėra reikalingas kaip teisingumo skleidėjas, nes karmanas duoda savo vaisių. Ir nereikia Dievo, kaip Vedų autoriaus,nes jos yra amžinos ir nesukurtos pradėti. Ṛṣis, Vedų išminčiai, nekūrė Vedų. Jie tiesiog juos matė, todėl Raštuose nėra jokių mirčių, kuriuos numanė žmogaus kilmė, rūpesčių. Miminašo nesąžininga Vedos autoriteto samprata taip pat priklauso nuo jų episteminės teorijos, kuri tvirtina, kad visi gauti pažinimai yra savaime galiojantys (svataḥ pramāna), nebent ir kol jie nebus suklastoti paskesniais aukštesnės kategorijos pažinimais.nebent ir kol jie nebus suklastoti vėlesniais aukštesnės eilės pažinimais.nebent ir kol jie nebus suklastoti vėlesniais aukštesnės eilės pažinimais.

Naijajų ir vaišeikų tradicijos griežtai nesutiko su mimšašakų nuomone ir sukūrė savitas kalbos, prasmės ir šventraščio autoriteto sampratas. Jie sutiko su mīminakais, kad Vedos buvo autoritetingų žinių šaltinis (śabda - pramāna), ir vis dėlto jie pasiūlė kitokias priežastis. Anot jų, tik patikimo kalbėtojo (āpta) žodžiai yra autoritetingų žinių šaltinis. Jie prisijungė prie Miminašakų tvirtindami, kad jokie žmonės, įskaitant Buda ir Mahāvīra, nėra be sąmonės, aistros ir pan., Ir nė vienas žmogus nėra visažinis, todėl nė vieno žmogaus žodžiai negali būti priimami kaip neklystantys. Tačiau jie nesutiko su mīminakais atmesdami Dievo sampratą. „Nyāya - Vaiśeṣika“tradicijos metafizikojeDievo sąvoka vaidina pagrindinį vaidmenį. Gindami Dievo sampratą (kaip ir Udayanos Nyāyakusumāñjali), jie teigė, kad Dievas yra vienintelė visatoje esanti būtybė, kuri buvo visažinė ir laisva nuo nežinojimo ir piktumų. Jis buvo užuojautos būtybė. Taigi tik Dievo žodžiai gali būti neklystantys, todėl jais galima pasitikėti. Naiyāyikui ir Vaišeikui Vedos buvo Dievo žodžiai, o ne žmonių išminčių žodžiai apie Dievą. Žmogaus išminčiai Dievo žodžius gaudavo tik meditacinėmis operacijomis, tačiau jie neturėjo autorinio vaidmens.tik Dievo žodžiai gali būti neklystantys, todėl jais galima pasitikėti. Naiyāyikui ir Vaišeikui Vedos buvo Dievo žodžiai, o ne žmonių išminčių žodžiai apie Dievą. Žmogaus išminčiai Dievo žodžius gaudavo tik meditacinėmis operacijomis, tačiau jie neturėjo autorinio vaidmens.tik Dievo žodžiai gali būti neklystantys, todėl jais galima pasitikėti. Naiyāyikui ir Vaišeikui Vedos buvo Dievo žodžiai, o ne žmonių išminčių žodžiai apie Dievą. Žmogaus išminčiai Dievo žodžius gaudavo tik meditacinėmis operacijomis, tačiau jie neturėjo autorinio vaidmens.

Kitu lygmeniu šis argumentas turėjo omenyje, kad Dievas kalbėjo tik sanskritu, taigi vien sanskritas buvo Dievo kalba ir kad tai buvo geriausia priemonė kreiptis į Dievą. Dievas sąmoningai užmezgė ryšį tarp kiekvieno sanskrito žodžio ir jo reikšmės sakydamas: „Tegul šis žodis nurodo šį dalyką“. Dievas neužmezgė tokio ryšio tautinėmis kalbomis, kurios buvo tik kritusios sanskrito formos, todėl liaudies kalbai negalėjo tapti religinio ir dvasinio bendravimo priemonė. Naiyāyikas teigė, kad liaudiški žodžiai net neturėjo teisėtų savo reikšmių. Jie teigė, kad liaudiški žodžiai klausytojui priminė atitinkamus sanskrito žodžius, perteikiančius reikšmę.

4. Kalba ir prasmė

Sąvoka artha sanskrito kalboje vartojama reikšmės sąvokai žymėti. Tačiau šio termino prasmė svyruoja nuo realaus objekto išoriniame pasaulyje, kurį nurodo žodis, iki paprasčiausios objekto, kuris gali būti arba neatitikti nieko išoriniame pasaulyje, sąvokos. Skirtumai, kokia yra prasmė, yra argumentuojami Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmṃsā filosofinėmis mokyklomis, įvairiomis budizmo mokyklomis, sanskrito gramatika ir poetika. Tarp šių mokyklų Nyāya, Vaiśeṣika ir Mīmṃsā mokyklos turi realias ontologijas. Miminaša daugiausia dėmesio skiria Vedų raštų aiškinimui. Budizmo mąstytojai kalbą paprastai nurodė kaip klaidingą tikrovės vaizdą. Sanskrito gramatikai labiau domėjosi kalba ir komunikacija, nei ontologija, o sanskrito poetika daugiausia dėmesio skyrė poetinėms prasmės dimensijoms.

Šiuolaikinis „prasmės“ir „nuorodos“atskyrimas sanskrito kalbose apie prasmės sąvoką šiek tiek išblukęs. Atrodo, kad Indijos filosofų keliamas klausimas yra „ką žodis perduoda?“Jie taip pat buvo suinteresuoti išsiaiškinti, ar yra kažkokia seka, kurioje buvo perteikti skirtingi prasmės sluoksnių aspektai. Paprastai prasmės sąvoka dar labiau suskaidoma į tris ar keturis tipus. Pirmiausia yra pirminė prasmė, tai, kas tiesiogiai ir nedelsiant perduodama žodžiu. Jei pirminė reikšmė tam tikrame kontekste yra netinkama, tada pereinama prie antrinės reikšmės, pirminės prasmės pratęsimo. Be to, yra siūloma reikšmė, kuri gali būti tokia pati, kuri gali būti ne tokia, kokią nurodo kalbėtojas.

Įvairios indų prasmės teorijos yra glaudžiai susijusios su bendra įvairių mokyklų pozicija. Tarp prasmės sąvoką įtakojančių veiksnių yra ontologiniai ir epistemologiniai požiūriai į mokyklą, jos požiūris į Dievo ir Rašto vaidmenį, jos ypatingas dėmesys tam tikro tipo diskursui ir galutinis tikslas teorizuojant.

Vakarų literatūroje apie prasmės sąvoką Indijos tradicijoje, norint apibūdinti sanskritą, dažnai buvo naudojami įvairūs terminai, tokie kaip „jausmas“, „nuoroda“, „deotacija“, „konotacija“, „designatum“ir „intencija“. terminas artha. Tačiau šie terminai turi savitų niuansų ir nė vienas terminas netinkamai perteikia arthos idėją. Iš esmės Artha nurodo objektą, kurį žymi žodis. Daugelyje kontekstų terminas reiškia objektą išorinės tikrovės elemento prasme. Pavyzdžiui, Patañjali sako, kad tariant žodį, suprantamas artha „objektas“. Pvz.: „atvesk bulį“, „valgyk jogurtą“ir tt Tai yra artha, kuri yra įvesta, taip pat yra artha, kuri valgoma.

Nyāya ir Vaiśeṣika mokyklos nustatė ontologiją, kurioje yra medžiagos, savybės, veiksmai, santykiai, bendrinės ir ypatingos savybės ir tt. Turėdami omenyje šią realistinę ontologiją, jie tvirtina, kad jei santykis tarp žodžio ir jo artha („reikšmė“) buvo natūralus ontologinis ryšys, išgirdus tokius žodžius kaip „agni“(„ugnis“) ir „asi“(„kardas“), turėtų būti tikras burnos deginimo ir pjovimo burnoje potyris. Todėl šis santykis turi būti įprastas (saṃketa) santykis, kurį Dievas nustato kaip savo pradinio kūrimo akto dalį. Manoma, kad santykis tarp žodžio ir objekto, kuriuo jis remiasi, yra Dievo troškimas, kad toks ir toks žodis nurodytų tokį ir tokį daiktą. Būtent per šį nusistovėjusį įprastą santykį žodis klausytojui primena jo reikšmę. Miminašo mokykla atspindi Vedų tekstų egzegezės tradicijas. Tačiau aptariant ir tobulinant aiškinimo principus, ši sistema sukūrė visos apimties ontologijos teoriją ir svarbią prasmės teoriją. Miminašakų pagrindinis principas yra tas, kad Vedų šventraščių tekstai yra amžini ir nesukurti ir kad jie yra prasmingi. Šiai ortodoksinei sistemai, kuri nepaprastai gina Raštą, bet atmeta Dievo sampratą, santykis tarp žodžio ir jo reikšmės yra įgimtas amžinas santykis. Tiek Nyāya -Vaiśeṣikas, tiek Miminašako kalba kalba apie ne tik konceptualias konstrukcijas, bet ir pasaulio išorines būsenas.aptariant ir tobulinant aiškinimo principus, ši sistema sukūrė visos apimties ontologijos teoriją ir svarbią prasmės teoriją. Miminašakų pagrindinis principas yra tas, kad Vedų šventraščių tekstai yra amžini ir nesukurti ir kad jie yra prasmingi. Šiai ortodoksinei sistemai, kuri nepaprastai gina Raštą, bet atmeta Dievo sampratą, santykis tarp žodžio ir jo reikšmės yra įgimtas amžinas santykis. Tiek Nyāya -Vaiśeṣikas, tiek Miminašako kalba kalba apie ne tik konceptualias konstrukcijas, bet ir pasaulio išorines būsenas.aptariant ir tobulinant aiškinimo principus, ši sistema sukūrė visos apimties ontologijos teoriją ir svarbią prasmės teoriją. Miminašakų pagrindinis principas yra tas, kad Vedų šventraščių tekstai yra amžini ir nesukurti ir kad jie yra prasmingi. Šiai ortodoksinei sistemai, kuri nepaprastai gina Raštą, bet atmeta Dievo sampratą, santykis tarp žodžio ir jo reikšmės yra įgimtas amžinas santykis. Tiek Nyāya -Vaiśeṣikas, tiek Miminašako kalba kalba apie ne tik konceptualias konstrukcijas, bet ir pasaulio išorines būsenas. Šiai ortodoksinei sistemai, kuri nepaprastai gina Raštą, bet atmeta Dievo sampratą, santykis tarp žodžio ir jo reikšmės yra įgimtas amžinas santykis. Tiek Nyāya -Vaiśeṣikas, tiek Miminašako kalba kalba apie ne tik konceptualias konstrukcijas, bet ir pasaulio išorines būsenas. Šiai ortodoksinei sistemai, kuri nepaprastai gina Raštą, bet atmeta Dievo sampratą, santykis tarp žodžio ir jo reikšmės yra įgimtas amžinas santykis. Tiek Nyāya -Vaiśeṣikas, tiek Miminašako kalba kalba apie ne tik konceptualias konstrukcijas, bet ir pasaulio išorines būsenas.

Panašu, kad gramatikų tradicija, pradedant Bhartṛhari, ėjo vidurio keliu tarp realių nuorodų teorijų (bāhyārthavāda), kurias sukūrė Nyāya - Vaiśeṣika ir Mīmṃsā, ir budistų sąvokinės / konceptualiosios prasmės (vikalpa). Kitas. Gramatikams žodžio reikšmė yra glaudžiai susijusi su supratimo lygiu. Nesvarbu, ar viskas tikra, ar ne, mes turime sąvokų. Šios sąvokos sudaro asmens pažinimo, kilusio iš kalbos, turinį. Nebūtinai neigdami ar tvirtindami išorinę pasaulio objektų tikrovę, gramatikai tvirtino, kad žodžio reikšmė yra tik intelekto projekcija (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). Sanskrito gramatikų siūlomi pavyzdžiai, tokie kaip „śaśaśṛṅga“(triušio ragas) ir „vandhyāsuta“(„nevaisingos moters sūnus“), šioje teorijoje išlieka prasmingi. Taigi sanskrito gramatikams netaikomos ontologinės ar tiesinės funkcinės kalbinių išraiškų reikšmės. Jiems išraiškos tiesa ir jos prasmingumas neturi būti tapatinami.

Iki antrojo krikščionybės eros tūkstantmečio vidurio tam tikras techninių terminų, naudojamų skirtingose mokyklose, vienodumas atsirado. Žinomiausios šio laikotarpio mokyklos yra naujoji Nyāya mokykla, kurią inicijavo Gaṅgeśa, Mīmina, Vedānta ir sanskrito kalbos gramatikos. Nors visos šios mokyklos vykdo piko mūšius viena prieš kitą, atrodo, kad jos sutinka su ne logologų Navya-Naiyāyikas terminologiniu vadovu. Neo-logikas Gadādharabhaṭṭa aptaręs terminą artha, galime nurodyti bendrą semantinės teorijos struktūrą. Kitos mokyklos priima šią bendrąją terminiją su tam tikrais skirtumais.

Galima sakyti, kad terminas artha („reikšmė“) reiškia žodinio pažinimo arba pažinimo, atsirandančio išgirdus žodį (śābda - bodha - viṣaya), objektą ar turinį. Toks žodinis pažinimas atsiranda dėl to, kad pažįstamas žodis (śābda - jñāna), remiantis supratimu apie to žodžio žymėjimo funkciją (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). Priklausomai nuo to, kokia signifikavimo funkcija (vṛtti) yra susijusi su žodinio pažinimo atsiradimu, reikšmė priklauso atskiram tipui. Apskritai:

  1. Kai žodinis pažinimas atsiranda dėl pirminės žodžio reikšmės funkcijos (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti), to žodinio pažinimo objektas ar turinys yra vadinamas pirminęja reikšme (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
  2. Kai žodinis pažinimas atsiranda dėl žodžio antrinės žymėjimo funkcijos (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti), to žodinio pažinimo objektas ar turinys vadinamas antrine reikšme (lakṣyārtha).
  3. Kai žodinis pažinimas atsiranda dėl tariamosios žodžio reikšmės funkcijos (vyañjanāvṛtti), to žodinio pažinimo objektas ar turinys vadinamas siūloma prasme (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
  4. Kai žodinis pažinimas atsiranda dėl tyčinės žodžio reikšmės funkcijos (tātparyavṛtti), to žodinio pažinimo objektas ar turinys vadinamas numatytąja reikšme (tātparyārtha).

Ne visos skirtingos indų filosofijos mokyklos priima visas šias skirtingas žodžių žymėjimo funkcijas ir turi skirtingą požiūrį į žodžių prigimtį, reikšmes ir žodžių bei reikšmių ryšius. Tačiau minėta terminija iš esmės galioja daugeliui viduramžių mokyklų. Atkreipkime dėmesį į keletą svarbių skirtumų. Miminaša teigia, kad vienintelė pirminė žodžio „jautis“reikšmė yra bendroji savybė arba klasės savybė (jāti), pavyzdžiui, bulius, o atskiras objektas, turintis šią bendrąją savybę, ty konkretus jautis, yra tik antrinis ir vėliau suprato iš žodžio „jautis“. „Kevalavyaktivāda“mokykla tvirtina, kad konkretus jautis yra vienintelė pirminė žodžio „jautis,Tuo tarpu bendrosios savybės niekinimas yra tik antrinė prasmė. Nyāya teigia, kad pirminė žodžio reikšmė yra atskiras objektas, kvalifikuojamas pagal bendrąją savybę (jāti - viśiṣṭa - vyakti), abu suvokiant vienu metu.

Sanskrito gramatikai išskiria įvairias reikšmių rūšis (artha). Sąvoka artha reiškia išorinį objektą (vastumātra), taip pat objektą, kurį ketinama nurodyti žodžiu (abhidheya). Pastaroji, ty reikšmė lingvistine prasme, gali būti reikšmė techniniame kontekste (šāstrīya), pavyzdžiui, afikso ar kamieno reikšmė, arba tai gali būti prasmė, kurią supranta žmonės iš tikrųjų bendraudami (laukika). Tada yra dar vienas skirtumas. Reikšmė gali būti tai, kas tiesiogiai skirta reikšti išraišką (abhidheya), arba tai gali būti kažkas, kas neišvengiamai reiškia (nāntarīyaka), kai kažkas iš tikrųjų yra numatyta prasmė. Viskas, kas suprantama iš žodžio remiantis kažkokia prasminimo funkcija (vṛtti), yra apibūdinama artha sąvoka. Skirtingos Indijos filosofijos sistemos skiriasi viena nuo kitos tuo, ar duotas pažinimas yra kilęs iš žodžio, remiantis žymėjimo funkcija (vṛtti), per išvadą (anumāna) ar prielaidą (arthāpatti). Jei manoma, kad tam tikra informacija buvo gauta remiantis prielaida ar prielaida, ji nėra įtraukta į žodžių reikšmės sąvoką.

Sąvoka artha sanskrito tekstuose iš tikrųjų nėra ribojama tuo, kas Vakarų literatūroje paprastai suprantama kaip semantikos sritis. Tai apima tokius elementus kaip lytis (liṅga) ir skaičius (saṃkhyā). Jis taip pat apima semantinius-sintaksinius vaidmenis (kāraka), tokius kaip agentas-nešas (kartṛtva) ir objektas-nešas (karmatva). Tokie jausmai, kaip dabartis, praeitis ir ateitis, ir tokios nuotaikos, kaip imperatyvas ir optacija, taip pat tradiciškai įtraukiami į artą, kurį žymi veiksmažodžio šaknis arba priesaga. Kitas arthos sąvokos aspektas yra atskleistas dyotyārtha („bendrai reiškiantis“) prasmės teorijoje. Remiantis šia teorija, dalelės, tokios kaip ca („ir“), neturi jokios leksinės ar pirminės reikšmės. Sakoma, kad jie padeda kitiems statybose naudojamiems žodžiams parodyti kai kuriuos ypatingus jų prasmės aspektus. Pvz., Frazėje „Jonas ir Tomas“sakoma, kad grupavimo reikšmė nėra tiesiogiai susijusi su žodžiu „ir“. Dyotyrtaha teorija teigia, kad grupavimas yra specifinė dviejų žodžių „Jonas“ir „Tomas“reikšmė, tačiau šie du žodžiai negali reikšti šios reikšmės, jei jie patys vartojami. Sakoma, kad žodis „ir“, vartojamas kartu su šiais dviem žodžiais, veikia kaip katalizatorius, leidžiantis jiems parodyti šią ypatingą reikšmę. Žodžių vartojimo ir paminėjimo problemą taip pat sprendžia sanskrito gramatikai, traktuodami fonologinę paties žodžio formą kaip reikšmę, kurią jis reiškia. Tai yra unikalus šios problemos sprendimo būdas.sakoma, kad grupavimo reikšmė nėra tiesiogiai reiškiama žodžiu „ir“. Dyotyrtaha teorija teigia, kad grupavimas yra specifinė dviejų žodžių „Jonas“ir „Tomas“reikšmė, tačiau šie du žodžiai negali reikšti šios reikšmės, jei jie patys vartojami. Sakoma, kad žodis „ir“, vartojamas kartu su šiais dviem žodžiais, veikia kaip katalizatorius, leidžiantis jiems parodyti šią ypatingą reikšmę. Žodžių vartojimo ir paminėjimo problemą taip pat sprendžia sanskrito gramatikai, traktuodami fonologinę paties žodžio formą kaip reikšmę, kurią jis reiškia. Tai yra unikalus šios problemos sprendimo būdas.sakoma, kad grupavimo reikšmė nėra tiesiogiai reiškiama žodžiu „ir“. Dyotyrtaha teorija teigia, kad grupavimas yra specifinė dviejų žodžių „Jonas“ir „Tomas“reikšmė, tačiau šie du žodžiai negali reikšti šios reikšmės, jei jie patys vartojami. Sakoma, kad žodis „ir“, vartojamas kartu su šiais dviem žodžiais, veikia kaip katalizatorius, leidžiantis jiems parodyti šią ypatingą reikšmę. Žodžių vartojimo ir paminėjimo problemą taip pat sprendžia sanskrito gramatikai, traktuodami fonologinę paties žodžio formą kaip reikšmę, kurią jis reiškia. Tai yra unikalus šios problemos sprendimo būdas. Sakoma, kad žodis „ir“, vartojamas kartu su šiais dviem žodžiais, veikia kaip katalizatorius, leidžiantis jiems parodyti šią ypatingą reikšmę. Žodžių vartojimo ir paminėjimo problemą taip pat sprendžia sanskrito gramatikai, traktuodami fonologinę paties žodžio formą kaip reikšmę, kurią jis reiškia. Tai yra unikalus šios problemos sprendimo būdas. Sakoma, kad žodis „ir“, vartojamas kartu su šiais dviem žodžiais, veikia kaip katalizatorius, leidžiantis jiems parodyti šią ypatingą reikšmę. Žodžių vartojimo ir paminėjimo problemą taip pat sprendžia sanskrito gramatikai, traktuodami fonologinę paties žodžio formą kaip reikšmę, kurią jis reiškia. Tai yra unikalus šios problemos sprendimo būdas.

6. Skirtingos nuomonės apie sakinio reikšmę

Daugelis Indijos filosofijos mokyklų turi atomistinį prasmės vaizdą ir reikšmingą kalbinį vienetą. Tai reiškia, kad sakinys sudedamas sujungiant žodžius, o žodžiai sudedami derinant morfeminius elementus, tokius kaip stiebai, šaknys ir afiksai. Tas pats pasakytina apie prasmę. Žodžių reikšmė gali būti traktuojama kaip kamienų, šaknų ir afiksų reikšmių susiliejimas, o sakinio prasmė gali būti vertinama kaip jį sudarančių žodžių reikšmių suliejimas. Be šio bendro pobūdžio, skirtingos mokyklos turi konkrečių pasiūlymų. „Prābhākara Mīmṃsā“tradicija siūlo, kad sakinio žodžiai jau perduoda kontekstualias tarpusavyje susijusias reikšmes (anvitābhidhāna), o sakinio reikšmė nesiskiria nuo paprasto šių iš prigimties tarpusavyje susijusių žodžių reikšmių pridėjimo. Iš kitos pusės,Naiyāyikas ir Bhāṭṭa Mīšašakas siūlo, kad sakinio žodžiai, kuriuos jie patys ištaria, reikštų tik nekontekstualias nesusijusias reikšmes, o šios nekontekstualizuotos žodžių reikšmės vėliau būtų sujungtos į kontekstą. Todėl sakinio reikšmė skiriasi nuo žodžių reikšmių ir yra perduodama per žodžių jungimą (saṃsarga), o ne pačius žodžius. Tokia yra ir ankstyvųjų gramatikų, tokių kaip Kātyāyana ir Patañjali, nuomonė.ir yra perduodamas žodžių sujungimo (saṃsarga) būdu, o ne pačių žodžių pagalba. Tokia yra ir ankstyvųjų gramatikų, tokių kaip Kātyāyana ir Patañjali, nuomonė.ir yra perduodamas žodžių sujungimo (saṃsarga) būdu, o ne pačių žodžių pagalba. Tokia yra ir ankstyvųjų gramatikų, tokių kaip Kātyāyana ir Patañjali, nuomonė.

Tačiau vėlesniam gramatikos filosofui Bhartṛhari kalbėjimo veiksmai ir perduotos reikšmės nesiskiria. Jis sako, kad tik asmuo, nežinantis tikrosios kalbos prigimties, tiki, kad sakinių padalijimas į žodžius, kamienus, šaknis ir priedus yra tikras. Tokie skirstymai yra naudingos fikcijos ir turi aiškinamąją reikšmę gramatinėje teorijoje, tačiau komunikacijos realybės neturi. Realybėje šių skirtingų komponentų pažinimo seka nėra. Sakinio reikšmė tampa vieno pažinimo pliūpsnio (pratibha) objektu ar turiniu.

7. Keletas svarbių koncepcijų

Sąvokos śakyatāvacchedaka ir pravṛttinimitta žymi savybę, lemiančią tam tikro egzemplioriaus įtraukimą į žodžių nurodytų galimų subjektų klasę. Tai yra turtas, kurio turėjimas subjektui yra būtina ir pakankama sąlyga tam, kad duotas žodis būtų vartojamas tam subjektui nurodyti. Taigi į puodumo savybę galima žiūrėti kaip į śakyatāvacchedaka, kontroliuojančią žodžio „puodą“vartojimą.

Lakṣaṇā („antrinės reikšmės funkcijos“) sąvoka remiasi tuo atveju, kai pirminė tarimo prasmė atrodo neturinti prasmės, atsižvelgiant į tarimo pagrindą, todėl ieškoma antrinės reikšmės. Tačiau antrinė prasmė visada yra kažkas, kas tam tikru būdu yra susijusi su pirmine reikšme. Pavyzdžiui, posakis „gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ“pažodžiui reiškia Gango bandos koloniją. Tvirtinama, kad akivaizdu, kad Gango upės viršuje negali būti piemenėlių kolonija. Tai aiškiai prieštarautų pranešėjo ketinimui. Taigi yra sudėtinga pateisinti žodžių reikšmių susiejimą (anvayānupapatti) ir sunku pateisinti pažodinę ar pirminę reikšmę kalbėtojo ketinimo atžvilgiu (tātparyānupapatti). Šie aiškinimo sunkumai atitraukia nuo pirminės išraiškos reikšmės prie antrinės reikšmės, susijusios su ta pagrindine reikšme. Taigi suprantame, kad posakis reiškia piemenų koloniją „ant Gango upės kranto“.

Tai yra kitas prasmės arba vyañjanā („pasižyminčios reikšmės funkcija“) lygis, kurį analizuoja ir detalizuoja tokie autoriai kaip Ānandavardhana sanskrito poetikos tradicijoje. Apsvarstykite šį poetinio pasiūlymo pavyzdį. Su vyru išvykstant į ilgas keliones, mylimoji jauna žmona liepia atvykstančiam jaunuoliui: „Mano brangioji viešnia, aš čia miegu, o naktimis akla uošvė miega ten. Prašome įsitikinti, kad nekliudote naktį. “Siūloma prasmė yra kvietimas jaunam vyrui ateiti pasidalinti jos lova. Taigi poetinė kalba gerokai peržengia leksinių ir metaforinių prasmių lygius ir tokiais pasiūlymais padidina estetinį malonumą.

8. Kodėl skirtumai?

Šių skirtingų teorijų niuansai yra glaudžiai susiję su ryškiai skirtingais mokyklų, kuriose jos vystėsi, interesais. Sanskrito poetika domėjosi poetinėmis prasmės dimensijomis. Gramatikai domėjosi kalba ir pažinimu, tačiau mažai domėjosi ontologinėmis kategorijomis per se, išskyrus sąvokų struktūras, kurias atskleidė žodžių vartojimas. Jiems žodžiai ir reikšmės turėjo būti paaiškinti, neatsižvelgiant į metafizinius požiūrius. Nyāya -Vaiśeṣikas pirmiausia įsitraukė į logiką, epistemologiją ir ontologiją ir teigė, kad galiojantis sakinys yra tikras tikrovės būsenos vaizdas. Svarbiausias Miminašo tikslas buvo aiškinti ir ginti Vedų raštus. Taigi prasmė Mīšašai turėjo būti amžina, nesudaryta ir nesusijusi su žmogaus ketinimu, nes jo žodis par excellence, Vedų raštas,buvo amžinas, nesukurtas ir už dieviškojo ar žmogiškojo asmens autorystės ribų. Rašto žodis buvo instrukcija žmonėms, kaip atlikti tinkamas apeigas ir moralines pareigas, tačiau už tai nebuvo jokios intencijos. Kita vertus, budistai siekė atitolinti žmones nuo prisirišimo prie pasaulio ir parodyti visko, įskaitant kalbą, tuštumą. Jie labiau norėjo parodyti, kaip kalba nesugeba pavaizduoti tikrovės, nei paaiškinti, kaip ji veikia. Taigi prasmės teorijos buvo reikšminga visos kiekvienos mokyklos darbotvarkės dalis, todėl jas reikia suprasti atsižvelgiant į jų specifinį kontekstą. Kita vertus, budistai siekė atitolinti žmones nuo prisirišimo prie pasaulio ir parodyti visko, įskaitant kalbą, tuštumą. Jie labiau norėjo parodyti, kaip kalba nesugeba pavaizduoti tikrovės, nei paaiškinti, kaip ji veikia. Taigi prasmės teorijos buvo reikšminga visos kiekvienos mokyklos darbotvarkės dalis, todėl jas reikia suprasti atsižvelgiant į jų specifinį kontekstą. Kita vertus, budistai siekė atitolinti žmones nuo prisirišimo prie pasaulio ir parodyti visko, įskaitant kalbą, tuštumą. Jie labiau norėjo parodyti, kaip kalba nesugeba pavaizduoti tikrovės, nei paaiškinti, kaip ji veikia. Taigi prasmės teorijos buvo reikšminga visos kiekvienos mokyklos darbotvarkės dalis, todėl jas reikia suprasti atsižvelgiant į jų specifinį kontekstą.

Bibliografija

  • Bhartṛhari, 400. Vākyapadīya (serija: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
  • Bhatt, GP, 1962 m. Pūrva Mīminašo Bhāṭṭa mokyklos epistemologija, Varanasis: Chowkhamba sanskrito serijos biuras.
  • Biardeau, M., 1967. Théorie de la Connaissance ir Philosophie de la Parole dans le Brahmanisme Classique, Paryžius: „Mouton and Co.
  • Bilimoria, P., 1988. Śabdapramāṇa: Žodis ir žinios (serija: Studijos klasikinėje Indijoje, Nr. 10), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Bronkhorst, J., 1979. „Reikšmių vaidmuo Pāṇini gramatikoje“, Indian Linguistics, 40: 146–157.
  • ––– 1981 m. „Nirukta ir Aṣṭādhyāyī: jų bendros prielaidos“, Indo-Irano žurnalas, 23: 1–14.
  • –––, 1991. „Bhartṛhari tyrimai: 3; Bhartṛhari apie Sphoą ir Visuotinius universitetus “, Asiatische Studien, 45: 5–18.
  • –––, 1992 m. „Pāṇini požiūrio į prasmę ir jo vakarietiškas atitikmuo“, M. Stamenovas (red.), Dabartiniai semantinės teorijos pasiekimai, Amsterdamas: Johnas Benjaminsas, p. 455–464.
  • –––, 2004. „La grammaire et les débuts de la philosophie indienne“, Asiatische Studien, 58: 791–865.
  • –––, 2019. „Śabda“skaitytojas: kalba klasikinėje indų mintyje, Niujorkas: Columbia University Press.
  • Buitenan, JAB van, 1988. Indijos literatūros ir filosofijos studijos (Kolekcinius straipsnius redagavo Ludo Rocher), Delis: Motilal Banarsidass.
  • Cardona, G., 1976. Pāṇini: Tyrimų apžvalga, Haga, Paryžius: Mouton.
  • –––, 1988. Pāṇini, jo darbai ir jo tradicijos (I tomas: Įvadas ir įvadas), Delis: Motilal Banarsidass.
  • Chatterjee, KN, 1980. Žodis ir jo reikšmė - nauja perspektyva, Varanasis: „Chaukhambha Orientalia“.
  • Chatterjee, SC, 1965 m. „Nyāya“žinių teorija, Kalkuta: Kalkutos universitetas.
  • Coward, HG, 1980. Spho Spa kalbos teorija, Delis: Motilal Banarsidass.
  • Coward, HG ir Raja, KK (red.), 1990. Gramatikų filosofija, Prinstonas: Princeton University Press.
  • Datta, DM, 1972. Šeši pažinimo būdai, Kalkuta: Kalkutos universitetas.
  • Deshpande, M., 1978. „Nuosprendžio pažinimas Nyāya epistemologijoje“, Indo-Irano žurnalas, 20: 195–216
  • –––, 1979. Sociolingvistinis požiūris Indijoje: istorinė rekonstrukcija, Ann Arbor: „Karoma Publishers, Inc.“
  • –––, 1987 m.
  • ––– 1990 m. „Kintančios Vedos sampratos“, Adyaro bibliotekos biuletenis, 54: 1–41.
  • –––, 1992a. Daiktavardžių reikšmė: semantinė teorija klasikinėje ir viduramžių Indijoje, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • –––, 1992b. „Bhartṛhari“, M. Dascal, D. Gerhardus ir K. Lorenz (red.), „Handbücher zur Sprach“ir „Kommunikationswissenschaft“(7.1: „Sprachphilosophie“), Berlynas: „De Gruyter“, p. 269–278.
  • –––, 1993. Sanskrito ir prakrito sociolingvistiniai klausimai, Delis: Motilal Banarsidass.
  • ––– 1994 m. „Brahmanizmas prieš budizmą: kalbinių požiūrių perspektyva“, NN Bhattacharyya (red.), Džainizmas ir prakritas senovės ir viduramžių Indijoje: esė prof. Jagdish Chandra Jain, Naujasis Delis: Manohar, p. 89–111.
  • –––, 1997. „Sudedamosios dalys arba naudingos fikcijos: kintantis požiūris į morfologiją senovės Indijos mintyse“, Dick van der Meij (red.), Indija ir už jos ribų: literatūros aspektai, prasmė, ritualas ir mintys; esė Fritso Staalo, Leideno ir Amsterdamo garbei: Tarptautinis Azijos studijų institutas, p. 71–127.
  • Devasthali, GV, 1959 m.. Mīmaša: Senovės Indijos Vākya-Śāstra, Mumbajus: Knygynų leidėjų įmonė.
  • D'sa, FX, 1980 m. Śabdaprāmāṇyam Šabaroje ir Kumārila: kalbant apie mīmīso kalbos patirtį (serija: de Nobili tyrimų bibliotekos publikacijos), Viena: Institut für Indologie der Universität Wien.
  • Gächter, O., 1983. Hermeneutika ir kalba Pūrvamīmṃsā, Delis: Motilal Banarsidass.
  • Ganeri, J., 1995. „Vyāḍi ir tikroji prasmės teorija“, Indijos filosofijos žurnalas, 23 (4): 403–428.
  • –––, 1996. „Prasmė ir nuorodos klasikinėje Indijoje“, Indijos filosofijos žurnalas, 24: 1–19.
  • –––, 1999. Semantinės galios: prasmė ir pažinimo būdai klasikinėje Indijos filosofijoje (serija: Oksfordo filosofinės monografijos), Niujorkas: Oxford University Press.
  • –––, 2001. Filosofija klasikinėje Indijoje, Londonas: maršrutas.
  • –––, 2006. Artha: Reikšmė (serija: Filosofijos pagrindai Indijoje), Delis ir Niujorkas: Oxford University Press.
  • Ganguli, HK, 1963. Loginės konstrukcijos filosofija, Kalkuta: sanskrito kalba Pustakas Bhandaras.
  • Gune, JA, 1978. Pajamų ir nuotaikų reikšmė, Puna: Dekano koledžas.
  • Houbenas, JEM, 1993. „Kas buvo padavādinai?“„Asiatische Studien“, XLVII (1): 155–169.
  • ––– 1995 m. „Bhartṛhari perspektyvizmas (2): Bhartṛhari - pagrindinis kalbos vienetas“, KD Dutz (red.), Istorija ir racionalumas, Miunsteris: „Nodus Publications“, p. 29–62.
  • –––, 2000. „Kalba ir mintys sanskrito tradicijoje“, S. Auroux (red.), Kalbos mokslų istorija, Berlynas: de Gruyter Mouton, p. 146–157.
  • –––, 2002. „Semantika Pietų Azijos istorijos istorijoje“, M. Deshpande ir P. Hook (red.), Indijos kalbų studijos: „Festschrift“George Cardona garbei, Delis: „Motilal Banarsidass“, p. 202 - 222.
  • –––, 2007. „Ṛgveda 1.164.23–24 ir Bhartṛhari kalbos filosofija“, K. Preisendanz (red.), Akiratį plečianti ir jungianti: indėlis į Pietų Azijos ir kryždirbystės studijas Vilhelmui Halbfasui atminti, Viena: Austrian Sciences Academy Press, p. 711–719.
  • Iyeris, KAS, 1966 m.
  • Joshi, SD, 1967 m. „Kauṇḍabhaṭṭa“Sphoṭanirṇaya “, redaguota su įžanga, vertimu ir kritinėmis bei pritaikomosiomis pastabomis (serija: Pažangaus studijų centro leidiniai sanskrito kalba, C klasė, Nr. 2), Puna: Punos universitetas.
  • Keeting, Malcolm, 2019. Kalba, reikšmė ir vartojimas indų filosofijoje, įvadas į Mukulos komunikacinės funkcijos pagrindus, Niujorkas: Londonas, „Bloomsbury Academic“.
  • Matilal, BK, 1971. Indų filosofinės analizės epistemologija, logika ir gramatika, Haga, Paryžius: Mouton.
  • –––, 1985 m. Logika, kalba ir tikrovė: įvadas į Indijos filosofinius tyrimus, Delis: Motilal Banarsidass.
  • –––, 1998. Logikos veikėjas Indijoje, Albanis: New York Press valstybinis universitetas.
  • –––, 2002. Protas, kalba ir pasaulis, Niujorkas: Oxford University Press.
  • Padoux, A., 1990. Vāc: Žodžio samprata pasirinktose induistų tantraose, iš prancūzų kalbos išvertė J. Gontier, Albany: State University of New York Press.
  • Pandeya, RC, 1963. Prasmės problema Indijos filosofijoje, Delis: Motilal Banarsidass.
  • Patañjali, II a. Pr. Kr. Mahābhāṣya, 3 tomai, F. Kielhorn (red.) 1880–1885; Puna: Bhandarkaro Rytų tyrimų institutas; 3-asis pataisytas leidimas, „KV Abhyankar“(red.), 1962–1972.
  • Prasad, J., 1956. Indijos epistemologijos istorija, Delis: Munshi Ram Manohar Lal.
  • Raja, K., 1963. Indijos prasmės teorijos (serija: „Adyar Library 91“serija), Madras: Adyar biblioteka ir tyrimų centras.
  • Rao, VS, 1969. Bausmės ir jos dalių filosofija, Delis: Munshiram Manoharlal.
  • Ṛgveda-Saṃhitā, su Sāyaṇa komentarais, 5 tomai, NS Sonatakke ir CG Kashikar (red.), Pune: Vaidika Sa Pśodhana Maṇḍaḷa, 1933–1951.
  • Sastri, GN, 1959. Žodžio ir prasmės filosofija, Kalkuta: Sanskrito kolegija.
  • Scharf, PM, 1996. „Bendrinių terminų žymėjimas senovės Indijos filosofijoje: gramatika, Nyāya ir Mīmṃsā“, Amerikos filosofinės draugijos sandoriai, 86 (3): i – x, 1–336.
  • Scharfe, H., 1961. Die Logik im Mahābhāṣya, Berlynas: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung.
  • Shaw, Jaysankar Lal ir Matilal, Bimal Krišna (red.), 1985. Analitinė filosofija lyginamojoje perspektyvoje: tiriamieji esė dabartinėse teorijose ir klasikinės indų prasmės ir nuorodų teorijos, Dordrecht - Boston: D. Reidel.
  • Staal, JF, 1960. „Kalbos ir logikos sąsajos indų mintyse“, Oriental and African Studies School biuletenis, 23: 109–122.
  • ––– 1966 m. „Indijos semantika: aš“, Amerikos rytietiškos visuomenės žurnalas, 86: 304–311.
  • ––– 1969 m. „Sanskrito kalbos filosofija“, TA Sebeok (red.), Dabartinės kalbotyros tendencijos (5 tomas: Lingvistika Pietų Azijoje), Haga: Mouton, p. 499–531.
  • ––– 1979 m. „Rytų idėjos apie kalbos kilmę“, Amerikos rytų draugijos žurnalas, 99: 1–14.
  • –––, 1988 m. Universitetai: Indijos logikos ir kalbotyros studijos, Čikaga: University of Chicago Press.
  • Thieme, P., 1982–3. „Pāṇini„ gramatikos “reikšmė ir forma“, Studien zur Indologie und Iranistik, 8/9: 23–28.
  • Wada, Toshihiro, 2020 m., „Navya-Nyāya“kalbos filosofija, Naujasis Delis: „DK Printworld (P) Ltd.“

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

  • „Advaita Vedanta“puslapis
  • „Dvaita“pagrindinis puslapis
  • „Dvaita“tekstiniai ištekliai
  • Indijos filosofijos bibliografija, enciklopedija

Rekomenduojama: