Džeimsas Iš Viterbo

Turinys:

Džeimsas Iš Viterbo
Džeimsas Iš Viterbo

Video: Džeimsas Iš Viterbo

Video: Džeimsas Iš Viterbo
Video: ♫♡ Сборник Лучших Мелодий - Наслаждайтесь Восхитительной Музыкой/ 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Džeimsas iš Viterbo

Pirmą kartą paskelbta 2011 m. Rugpjūčio 18 d. esminė peržiūra 2020 m. liepos 22 d., trečiadienis

Džeimsas iš Viterbo (apie 1255–1308) yra vienas iš daugelio labai reikšmingų teologų, veikusių paskutiniame XIII amžiaus ketvirtyje, šalia Fontaineso Godfrey, Gento Henriko ir Romos Gileso, trijų autorių, kurių požiūrį jis nuolatos diskutuoja ir su kuo dažnai nesutinka. Nors Jamesas turėjo lemiamą įtaką šv. Augustino darbui ir pasaulėžiūrai, jis iš esmės buvo nepriklausomas mąstytojas, kurio originalumą paskatino jo dėmesingas skaitymas graikų ir arabų komentatoriuose apie Aristotelį. Keliais klausimais, tokiais kaip pažinimas, meilė sau prieš Dievą, dvasinių ir laikinių jėgų santykis, Džeimsas užėmė ryškiai originalias ir dažnai prieštaringas pozicijas.

  • 1. Gyvenimas ir raštai
  • 2. Filosofinė teologija

    • 2.1 Teologija kaip praktinis mokslas
    • 2.2 Dieviškoji galia
    • 2.3 Dieviškos idėjos
  • 3. Metafizika

    • 3.1 Būties analogija
    • 3.2 Būties ir esmės atskyrimas
    • 3.3 Santykiai
    • 3.4 Atskyrimas
  • 4. Natūrali filosofija (Seminalinių priežasčių doktrina)
  • 5. Siela ir jos galios
  • 6. Pažinimas
  • 7. Etika

    • 7.1 Valios laisvė
    • 7.2 Dorybių sujungimas
    • 7.3 Meilė sau ir Dievo meilė
  • 8. Politinė mintis
  • Bibliografija

    • Šiuolaikiniai Džeimso kūrinių leidimai
    • Antrinė literatūra
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Gyvenimas ir raštai

Jamesas gimė Viterbo mieste apie 1255 metus. Apie ankstyvuosius jo gyvenimo metus nežinoma nieko. Manoma, kad jis prisijungė prie Šv. Augustino atsiskyrėlių įsakymo maždaug 1272 m. Jis pirmą kartą paminėtas 1283 m. Romos provincijos kapituliniuose aktuose, kaip neseniai paskirtas dėstytojas (dėstytojas) Viterbo Augustino vienuolyne.. Tai reiškia, kad jis turėjo praleisti pastaruosius penkerius metus (ty 1278–83) Paryžiuje, nes pagal Augustino įsakymą jo dėstytojai buvo mokomi tame mieste teologijos ne ilgesniam kaip penkerių metų laikotarpiui. Džeimsas grįžo į Paryžių neilgai trukus po paskyrimo Viterbo mieste, nes 1288 m. Jis vėl minimas kapitulos aktuose, šįkart kaip baccalaureus parisiensis, ty kaip teologijos bakalauras Paryžiaus universitete. Baigęs studijas,Jamesas buvo paskirtas teologijos magistru 1292 m. (Wippel 1974 m.) Arba 1293 m. (Ypma 1974 m.), Dėstantis Paryžiuje kitus septynerius metus. Jo produkcija tuo metu buvo nemaža. Visi jo darbai spekuliacinėje teologijoje ir metafizikoje yra Paryžiaus laikotarpio. 1299–1300 m. Bendru įsakymo skyriumi jis buvo paskirtas Romos provincijos apibrėžėju (ty valdančiosios tarybos nariu), o 1300 m. Gegužės mėn. Jis tapo Neapolio ordino studium generale regentu. Tai bus paskutiniai dveji jo akademinės karjeros metai, tačiau 1302 m. Rugsėjo mėn. Popiežius Bonifacas VIII jį paskyrė Benevento arkivyskupu, galbūt dėkodamas už paramą, kurią Jokūbas parodė popiežiaus reikalams savo dideliame traktate „De regimine christiano“. (Dėl krikščioniškos valdžios). Tų pačių metų gruodį Angevino karaliaus Karolio II prašymujis buvo perkeltas į Neapolio arkivyskupiją. Neapolyje jis liko iki mirties, 1307 ar 1308 m.

Džeimsas didžiąją dalį savo filosofiškai svarbių darbų parašė būdamas Paryžiuje. Nieko neliko iš jo ankstyvosios gamybos tame mieste. Jo komentaras apie Peterio Lombardo bausmes buvo prarastas, nors vis dar egzistuoja vadinamasis sutrumpinimas I Sententiarum Aegidii Romani (Romos Gileso pirmosios nuosprendžių knygos santrauka), kuris, remiantis naujausia stipendija, gali būti Džeimso parengiamosios pastabos paskaitos apie sakinius, o ne Gileso komentaro santrauka tam pačiam („Tavolaro 2018“), nors neaišku, ar šie užrašai buvo paruošti Džeimso studento metais Paryžiuje, ar jie kilo iš vėlesnio jo mokymo Neapolyje. Taip pat prarasti yra dangaus animacijos (De animatione caelorum) traktatas, taip pat Aristotelio metafizikos komentaras (Expositio primae philosophiae),du darbai, apie kuriuos Džeimsas aiškiai nurodo savo „Quodlibets“ir kurie Ypma gyvena, turėjo būti parašyti Džeimso ketverių metų rezidencijos metu kaip „suformuotas bakalauras“, ty nuo 1288 iki 1292 (Ypma, 1975).

Svarbiausi Džeimso darbai, parašyti Paryžiuje, yra jo keturi klausimynai abipus klausimo ir trisdešimt keturi ginčijami klausimai, susiję su dieviškais dalykais (Quaestiones de praedicamentis in divinis), nors penki iš jų iš tikrųjų neturi nieko bendra su teologija ar kategorijos, nes jos susijusios su žmogaus valia ir įpročiais (žr. Ypma 1975, jei norite paaiškinti jų įtraukimą į klausimus). Šie du darbai yra svarbiausi šaltiniai mūsų žinioms apie Džeimso filosofinę mintį.

Neapolyje Jamesas parašė kūrinį, apie kurį jis, be abejo, geriausiai žinomas (Gutiérrez 1939: 61–2), „De regimine christiano“, svarbų kūrinį vėlyvųjų viduramžių politinės minties istorijoje ir vienintelį filosofinį kūrinį, kurį jis parašė paskutiniame maždaug aštuoni jo gyvenimo metai.

Džeimsas nėra dviejų darbų, kuriuos jam nuolat priskyrė mokslininkai, „De perfectione specierum“(Ypma 1974, Tavolaro 2014) ir „Quaestiones septem de verbo“(septyni ginčijami klausimai apie dieviškąjį žodį) (Guttiérez 1939, Scanzillo), autorius. 1972 m., Ypma 1975 m.). Specialybės „De perfectione“autorius yra Džeimsas iš Sent Martino (Maieras 1943 m.) Arba Džeimsas iš Neapolio, kaip jis minimas rankraščiuose, Augustino atsiskyrėlis, veikęs XIV a. Pabaigoje; ir „Quaestiones septem de verbo“autorius, kaip neseniai parodė Stephenas Dumontas („Dumont 2018b“), buvo Džeimso sutikėjas ir beveik įpėdinis Augustino mokyklos Paryžiuje vadovui Henrikui iš Friemaro.

Šioje lentelėje pateiktas autentiškų Džeimso kūrinių sąrašas su apytikslėmis kompozicijų sudarymo datomis. Pavieniais žvaigždutėmis pažymimi tie, kurie buvo visiškai redaguoti; dvigubos žvaigždutės nurodo tas, kurių egzistuoja tik daliniai leidimai:

  1. „Lectura super IV libros Sententiarum“(1286–1288)
  2. Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
  3. „Quaestio de animatione caelorum“(1293–1296)
  4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
  5. „Quodlibeta quattuor“(1293–1298)
  6. Santrumpa Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 arba 1300–1302)
  7. „De regimine christiano“(1302)
  8. Skirtumas „Summa de peccatorum“** (1300–1308)
  9. Pamokslai diversarum rerum ** (1303–1308)
  10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
  11. De konfesija (1302–1308)
  12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Filosofinė teologija

2.1 Teologija kaip praktinis mokslas

Kaip ir daugelis jo amžininkų, Džeimsas didelį dėmesį skiria teologijos kaip mokslo statuso nustatymui ir jo objekto, tiksliau, kaip sako mokslininkai, jo temai. „Quodlibet III“, q. 1, jis klausia, ar teologija iš esmės yra praktinis, ar spekuliacinis mokslas. Nenuostabu, kad galbūt Augustinui Jamesas atsako, kad teologijos pabaiga iš esmės slypi ne pažinime, bet meilėje Dievui. Dievo meilė, kurią informuoja malonė, išskiria tai, kaip krikščionys garbina Dievą, nuo to, kaip pagonys garbina savo dievybes. Filosofų nuomone, Džeimsas turi Ciceroną, religija yra teisingumo rūšis; garbinimas yra skolingas Dievui kaip paklusnumo ženklas. Krikščioniui, priešingai, negalima garbinti be vidinės sielos meilės, ty be meilės. Džeimsas leidžia, kad šis faktas šiek tiek pripažįstamas Nikomachejos etikos X knygoje, nes laimingas žmogus nebūtų „Dievo mylimiausias“, kaip teigia Aristotelis, jei jis nemylėtų Dievo, darydamas jį objektu jo teorija. Šia prasme galima sakyti, kad ir filosofija savo pabaiga laiko Dievo meilę kaip pagrindinį dalyką. Tačiau Jamesas tvirtina, kad yra skirtumas, kaip natūraliu protu paremtas mokslas siekia meilės Dievui ir kaip tai daro sakralusis mokslas: sakralusis mokslas labiau linkęs į Dievo meilę. Vienas iš būdų, kaip Džeimsas iliustruoja skirtumą tarp abiejų požiūrių, yra kontrastuoti būdus, kuriais Dievas yra „aukščiausias“metafizikos ir teologijos objektas. Tinkamas metafizikos subjektas yra būtis, o ne Dievas, nors Dievas yra aukščiausia būtybė. Teologija,kita vertus, laiko Dievą savo subjektu ir mano, kad yra santykyje su Dievu. Taigi Džeimsas daro išvadą: „teologija yra vadinama dieviškąja ar dieviška, daug geresne ir principine prasme, nei metafizika, nes metafizikai Dievą laiko tik bendrosios būties atžvilgiu, tuo tarpu teologija bendrą egzistenciją laiko santykiu su Dievu“(Quodl. III, q. 1, 20 psl., 370–374). Kitas būdas, kaip Džeimsas iliustruoja skirtumą tarp natūraliosios teologijos ir sakralinio mokslo, yra skirtumas tarp meilės troškimo (amor concupiscientiae) ir draugystės meilės (amor amicitiae), į kurią sugrįšiu 7.3 skyriuje. Džeimsas meilės troškimą apibūdina kaip „tam tikro gėrio meilę, kurios norime sau ar kitiems“, ir draugystės meilę kaip „kažkieno meilę savo labui“. Dievo filosofų meilė turi omenyje,Džeimsas teigia, kad tai meilės troškimas; tai, pasak paties filosofų pripažinimo, negali būti draugystės meilė, nes, pasak Magna Moralia, draugystė apima tam tikros formos bendruomenę ar pasidalijimą tarp draugų, ko neįmanoma pasiekti tarp paprastų mirtingųjų ir dievų. Nors Jokūbas pripažįsta, kad „gyvenimo bendruomenė“tarp Dievo ir žmogaus negali būti pasiekta natūraliomis priemonėmis, ji pasiekiama dovanojant malonę. Ypatinga draugystės malonė yra vadinama labdara, o šventasis Raštas yra užsakomas būtent labdarai. Nors Jokūbas pripažįsta, kad „gyvenimo bendruomenė“tarp Dievo ir žmogaus negali būti pasiekta natūraliomis priemonėmis, ji pasiekiama dovanojant malonę. Ypatinga draugystės malonė yra vadinama labdara, o šventasis Raštas yra užsakomas būtent labdarai. Nors Jokūbas pripažįsta, kad „gyvenimo bendruomenė“tarp Dievo ir žmogaus negali būti pasiekta natūraliomis priemonėmis, ji pasiekiama dovanojant malonę. Ypatinga draugystės malonė yra vadinama labdara, o šventasis Raštas yra užsakomas būtent labdarai.

2.2 Dieviškoji galia

Kaip ir visi mokslininkai nuo XIII a. Pradžios, Džeimsas laikosi skirtumo tarp Dievo įšventintos galios, pagal kurią „Dievas gali daryti tik tai, kas iš anksto paskirta, jis darytų pagal išmintį ir valią“(Quodl. I, q. 2, p. 1). 17, 35–37) ir jo absoliuti galia, pagal kurią jis gali padaryti viską, ką „galima padaryti“, ty tai, kas nereiškia prieštaravimo. Problemos dėl to, ką Dievas gali ar negali padaryti, iškyla tik pastaruoju atveju. Džeimsas svarsto kelis klausimus: ar gali Dievas pridėti begalinį skaičių sukurtų rūšių prie jau egzistuojančių rūšių (Quodl. I, q. 2)? Ar jis gali priversti materiją egzistuoti be formos (Quodl. IV, q. 1)? Ar jis gali įvykdyti avariją be pagrindo (Quodl. II, q. 1)? Ar jis gali sukurti racionalios sielos materijoje priežastį (Quodl. III, q. 10)? Atsakydamas į pirmąjį klausimą, Jamesas paaiškina:sekdamas Romos Gilesu, bet nesutikdamas su Godfrey Fontaineso ir Henriko iš Gento nuomone, kad Dievas savo absoliučia galia gali pridėti begalinį skaičių sukurtų rūšių ad superius, didėjančia tobulumo tvarka, jei ne aktualumas, tai bent jau potencija. Tačiau Dievas negali pridėti net vienos papildomos tikrovės rūšies ad inferius tarp pirminės materijos ir grynos nebūties ne todėl, kad tai viršija jo galią, bet todėl, kad pirminė materija yra besiribojanti su nebūtimi ir nepalieka, taip sakant, vietos Dievui naudotis savo galia (Côté 2009). Džeimsas labiau dvejoja dėl antrojo klausimo. Jam simpatizuoja tiek tų, kurie neigia, kad Dievas gali leisti materijai egzistuoti nepriklausomai nuo formos, argumentai, tiek tų, kurie tvirtina, kad gali. Galima pagrįstai užimti abi pareigas,nes kiekvienas ginčijasi iš skirtingos (ir pagrįstos) perspektyvos. Pirmosios pozicijos šalininkai ginčijasi iš proto: kadangi jie pagrįstai tiki, kad Dievas negali padaryti to, kas reiškia prieštaravimą, ir todėl, kad jie mano (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos reiškia prieštaravimą, jie daro išvadą, kad Dievas negali priversti materijos egzistuoti be formos. Antrosios grupės šalininkai ginčijasi dėl Dievo visagalybės, peržengiančios žmogiškąjį protą, perspektyvos: kadangi jie pagrįstai mano, kad Dievo galia viršija žmogaus supratimą, jie daro išvadą (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra vienas iš dalykų, viršijančių žmogaus supratimą, kad Dievas gali išsipildyti. Kadangi jie teisingai tiki, kad Dievas negali padaryti to, kas reiškia prieštaravimą, ir todėl, kad jie mano (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra susijęs su prieštaravimais, jie daro išvadą, kad Dievas negali suteikti materijai egzistuoti be formos. Antrosios grupės šalininkai ginčijasi dėl Dievo visagalybės, peržengiančios žmogiškąjį protą, perspektyvos: kadangi jie pagrįstai mano, kad Dievo galia viršija žmogaus supratimą, jie daro išvadą (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra vienas iš dalykų, viršijančių žmogaus supratimą, kad Dievas gali išsipildyti. Kadangi jie teisingai tiki, kad Dievas negali padaryti to, kas reiškia prieštaravimą, ir todėl, kad jie mano (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra susijęs su prieštaravimais, jie daro išvadą, kad Dievas negali suteikti materijai egzistuoti be formos. Antrosios grupės šalininkai ginčijasi dėl Dievo visagalybės, peržengiančios žmogiškąjį protą, perspektyvos: kadangi jie pagrįstai mano, kad Dievo galia viršija žmogaus supratimą, jie daro išvadą (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra vienas iš dalykų, viršijančių žmogaus supratimą, kad Dievas gali išsipildyti. Antrosios grupės šalininkai ginčijasi dėl Dievo visagalybės, peržengiančios žmogiškąjį protą, perspektyvos: kadangi jie pagrįstai mano, kad Dievo galia viršija žmogaus supratimą, jie daro išvadą (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra vienas iš dalykų, viršijančių žmogaus supratimą, kad Dievas gali išsipildyti. Antrosios grupės šalininkai ginčijasi dėl Dievo visagalybės, peržengiančios žmogiškąjį protą, perspektyvos: kadangi jie pagrįstai mano, kad Dievo galia viršija žmogaus supratimą, jie daro išvadą (teisingai ar neteisingai), kad materijos egzistavimas be formos yra vienas iš dalykų, viršijančių žmogaus supratimą, kad Dievas gali išsipildyti.

Kitas klausimas, kurį Džeimsas svarsto, yra tai, ar Dievas gali padaryti avariją be subjekto ar substrato. Klausimas kyla tik dėl to, ką jis vadina „absoliučiais nelaimingais atsitikimais“, ty kiekybės ir kokybės, priešingai nei santykinės avarijos - likusios avarijų kategorijos. Aišku, Dievas negali padaryti, kad santykiniai nelaimingi atsitikimai egzistuoja be subjekto, kuriame jie yra, nes tai sukeltų prieštaravimų. Taip yra todėl, kad santykiai su Džeimsu, kaip matysime 3.3 skyriuje, yra režimai, o ne daiktai. O absoliučios avarijos? Kaip katalikų teologas, Jamesas laikosi nuomonės, kad kai kurie kiekiai ir savybės gali išlikti be dalyko, pavyzdžiui, pratęsimo ir spalvos, požiūrio, kuriam jis bando pateikti filosofinį pagrindimą. Trumpai tariant, jo padėtisyra tai, kad nelaimingi atsitikimai gali egzistuoti savarankiškai, jei jie yra panašūs (dicunt rem). Skaičiai, vieta (lokusas) ir laikas nėra panašūs į daiktus, todėl jie negali savarankiškai egzistuoti; tačiau pratęsimas yra ir todėl gali būti priverstas egzistuoti be dalyko. Tas pats argumentas galioja ir kokybei. Tai šiek tiek stebina, nes pagal tradicinę Eucharistijos istoriją, nors pratęsimas gali egzistuoti be dalyko, savybės, spalva, kvapas, tekstūra nebūtinai negali būti; jie nėra pratęsimo vietoje. Tačiau Džeimsas mano, kad Dievas taip pat gali padaryti daiktinius kiekius egzistuojančius be subjekto, taip ir jis turi sugebėti sukurti daiktui būdingą kokybę be subjekto, kuriam tai būdinga. Tai, kokios savybės gali egzistuoti be subjekto, lemia tai, ar jos yra „būties būdai“, ar ne, t.pagal tai, ar jie yra santykiniai, ar ne. Panašu, kad taip yra su sveikata ir forma: sveikata yra humoro dalis, taigi ir santykinė; forma taip pat susijusi su kiekio dalimis, be kurių ji negali egzistuoti. Spalvos ir svoris, priešingai, pasak Džeimso, nėra tarpusavio santykiai, todėl iš esmės gali būti priversti egzistuoti be dalyko.

Ketvirtasis klausimas, kurį Džeimsas nagrinėja Dievo visagalybės atžvilgiu, kelia įdomią problemą, ar racionalioji siela gali kilti iš materijos. Džeimsas tęsia atsargiai teigdamas, kad nepateikia galutinio sprendimo, o tik ištiria problemą (non determinando sed tyrndo). Tyrimo rezultatas yra tas, kad nors yra daug rimtų priežasčių (sielos nemirtingumas, dvasingumas ir per se egzistavimas) teigti, kad Dievas negali sukurti racionalios sielos priežasties materijoje, galų gale, James nusprendžia su Augustino pagalba, kad tokia galimybė turi būti atvira Dievui. Taigi tokia tvarka, kokią Dievas de facto nustatė, sielos nenugalimumas yra atgrasus nuo materijos, tačiau absoliučiai taip nėra:Jei Dievas stebuklingu būdu gali sukelti kažkokį egzistavimą per kartą ir suteikti jam nemirtingumą (Jokūbas, matyt, galvoja apie Kristų), tada jis gali priversti įvykti, kad sielos gimsta per kartų kartas ir nėra pakenktos korupcijai. Be to, nors ir neįsivaizduojama, kad kažkokia medžiaga galėtų sukurti tai, kas savaime suprantama egzistuojanti, absoliučiai kalbėti neįmanoma: jei Dievas gali suteikti atskirą egzistavimą įvykus avarijai, nepaisant to, kad avarijos natūraliai būna jų substratuose, tada panašiai Tokiu būdu jis gali suteikti sielai atskirą egzistenciją, nors tai ir turi materiją. Be to, nors ir neįsivaizduojama, kad kažkokia medžiaga galėtų sukurti tai, kas savaime suprantama egzistuojanti, absoliučiai kalbėti neįmanoma: jei Dievas gali suteikti atskirą egzistavimą įvykus avarijai, nepaisant to, kad avarijos natūraliai būna jų substratuose, tada panašiai Tokiu būdu jis gali suteikti sielai atskirą egzistenciją, nors tai ir turi materiją. Be to, nors ir neįsivaizduojama, kad kažkokia medžiaga galėtų sukurti tai, kas savaime suprantama egzistuojanti, absoliučiai kalbėti neįmanoma: jei Dievas gali suteikti atskirą egzistavimą įvykus avarijai, nepaisant to, kad avarijos natūraliai būna jų substratuose, tada panašiai Tokiu būdu jis gali suteikti sielai atskirą egzistenciją, nors tai ir turi materiją.

2.3 Dieviškos idėjos

Mokslininkai teigė, kad kadangi Dievas yra visų natūralių būtybių kūrybinė priežastis, jis turi turėti idėjas, atitinkančias kiekvieną savo tvarinį. Bet kadangi Dievas yra amžinas ir nėra keičiamas, idėjos turi būti amžinai jame, nors tvariniai egzistuoja tik ribotą laiką. Ši doktrina, be abejo, sukėlė daug sunkumų, kuriuos kiekvienas autorius sprendė su skirtinga sėkme. Vienas sunkumų buvo susijęs su daugybės idėjų suderinimu su Dievo vienybe: kadangi egzistuoja daugybė būties rūšių, turi būti ir atitinkamas skaičius idėjų; bet Dievas yra vienas ir todėl negali turėti jokio daugialypiškumo. Kitas, tiesiogiai susijęs, sunkumas turėjo būti susijęs su ontologiniu idėjų statusu: ar idėjos turi realybę, išskyrus Dievą? Jei kas paneigtų bet kokią tikrovę,sunku buvo suvokti, kaip jie galėtų veikti kaip pavyzdinės daiktų priežastys; tačiau priskirti jiems per daug tikrovės buvo rizikuoti, kad Dieve bus įvestas daugialypiškumas ir pakenkta ex nihilo kūrybos charakteriui.

Vieną įtakingą šių sunkumų sprendimą pateikė Tomas Akvinietis, kuris teigė, kad dieviškosios idėjos yra ne kas kita, kaip įvairūs būdai, kuriais remiantis galima imituoti Dievo esmę, kad Dievas pažintų daiktų idėjas, žinodamas savo esmę. Idėjos nesiskiria nuo Dievo esmės, nors jos ir skiriasi nuo dalykų, kuriuos Dievas sukuria (De veritate, q. 2, a. 3).

Džeimso iš Viterbo darbuose galima įžvelgti du atsakymus į dieviškųjų idėjų problemą. Ankstyvame savo karjeros etape „Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani“- tarkime, kad, kaip atrodo pagrįstai, Ypma (1975) pasiūlė ankstyvą pasimatymą - Jamesas gina beveik identišką Thomaso Aquino (Giustiniani 1979) poziciją.). Tačiau savo Quodlibetoje jis gina poziciją, artimesnę Henriko iš Gento pozicijai. Toliau pateiksiu Jameso pozicijos „Quodlibetoje“eskizą, nes jis pateikia brandžiausią jo požiūrio teiginį. Išsamias diskusijas rasite „Gossiaux“(2007) ir „Côté“(2018).

Nors Džeimsas sutiko su mintimi, kad idėjos turi būti vertinamos kaip skirtingi būdai, kuriais Dievas gali būti mėgdžiojamas, jis nemanė, kad teiginį, jog Dievas žino kitus dalykus, gali suprasti prasmė, suvokiant savo esmę, nebent būtų manoma, kad tų dalykų esybės tam tikru būdu egzistuoja Dieve (aliquo modo). Džeimso sprendimas yra atskirti du būdus, kuriais idėjos yra Dievo intelektu. Jie yra Dievo intelektu, pirma, tapatūs su juo, ir, antra, atskirti nuo jo. Pirmasis būties būdas yra būtinas kaip priemonė pripažinti Dievo vienybę; tačiau antrasis buvimo būdas yra toks pats būtinas, nes, kaip sako Jamesas (Kodl. I, q. 5, p. 64, 65–67), „jei Dievas pažįsta būtybes dar prieš jas egzistuojant, net tiek, kiek jos yra kitos nei jis ir atskiras (nuo jo) tai, kas, jo žiniomis, yra pažintas objektas,kuris turi būti kažkas; nes to, kas dabar egzistuoja ir nėra nieko, negalima suprasti “. Tačiau Jokūbas taip pat mano, kad būtinybė kelti Dievui skirtingas idėjas kyla iš svarstymo apie Dievo esmę. Dievas turi aukščiausią bajorijos ir gėrio laipsnį. Jo žinių būdas turi atitikti jo prigimtį. Tačiau, pasak Procluso, autorius Jamesas gana mėgsta cituoti, aukščiausia žinių forma yra žinios dėl daikto priežasties. Tai reiškia, kad Dievas žino dalykus per savo esmę. Tiksliau, jis žino dalykus žinodamas savo esmę, kaip tų dalykų priežastį, žinias, kurios, Džeimso požiūriu, skiriasi nuo vien tik Dievo pažinimo apie save.„Tačiau Jamesas taip pat mano, kad būtinybė kelti Dievui skirtingas idėjas kyla iš svarstymo apie Dievo esmę. Dievas turi aukščiausią bajorijos ir gėrio laipsnį. Jo žinių būdas turi atitikti jo prigimtį. Tačiau, pasak Procluso, autorius Jamesas gana mėgsta cituoti, aukščiausia žinių forma yra žinios dėl daikto priežasties. Tai reiškia, kad Dievas žino dalykus per savo esmę. Tiksliau, jis žino dalykus žinodamas savo esmę, kaip tų dalykų priežastį, žinias, kurios, Džeimso požiūriu, skiriasi nuo vien tik Dievo pažinimo apie save.„Tačiau Jamesas taip pat mano, kad būtinybė kelti Dievui skirtingas idėjas kyla iš svarstymo apie Dievo esmę. Dievas turi aukščiausią bajorijos ir gėrio laipsnį. Jo žinių būdas turi atitikti jo prigimtį. Tačiau, pasak Procluso, autorius Jamesas gana mėgsta cituoti, aukščiausia žinių forma yra žinios dėl daikto priežasties. Tai reiškia, kad Dievas žino dalykus per savo esmę. Tiksliau, jis žino dalykus žinodamas savo esmę, kaip tų dalykų priežastį, žinias, kurios, Džeimso požiūriu, skiriasi nuo vien tik Dievo pažinimo apie save.aukščiausia žinių forma yra žinios dėl daikto priežasties. Tai reiškia, kad Dievas žino dalykus per savo esmę. Tiksliau, jis žino dalykus žinodamas savo esmę, kaip tų dalykų priežastį, žinias, kurios, Džeimso požiūriu, skiriasi nuo vien tik Dievo pažinimo apie save.aukščiausia žinių forma yra žinios dėl daikto priežasties. Tai reiškia, kad Dievas žino dalykus per savo esmę. Tiksliau, jis žino dalykus žinodamas savo esmę, kaip tų dalykų priežastį, žinias, kurios, Džeimso požiūriu, skiriasi nuo vien tik Dievo pažinimo apie save.

Nors Džeimso primygtinis reikalavimas dėl idėjų išskirtinumo atsižvelgiant į Dievo esmę primena Henriko iš Gento mokymą, svarbu pažymėti, kaip pabrėžė M. Gossiaux (2007), kad Džeimsas neįsivaizduoja šio išskirtinumo kaip Henris. daro. Henrikui idėjos turi „būtį“(esse essentiae); Tuo tarpu Jamesas, nors dieviškąsias idėjas vadina daiktais (res), atsargiai priduria, kad jie nėra daiktai „absoliučiąja prasme, bet tik kvalifikuota prasme“, ty, kaip pažinti objektai (Quodl. I, q 5, 63, 60 psl.). Taigi dieviškosios Džeimso idėjos turi mažesnį skirtumą nuo Dievo esmės nei Henrikas iš Gento. Nepaisant to, kadangi Jokūbas manė, kad idėjos tam tikra prasme skiriasi nuo Dievo, kai kurie vėlesni autoriai, pvz., Viljamas iš Alnwicko, jo poziciją vertins kaip kompromituojančią dieviškąją vienybę.(Žr. Côté 2016)

3. Metafizika

3.1 Būties analogija

Būties samprata, kuriai sutiko visi viduramžiai, yra bendra. Buvo diskutuojama dėl šio bendrumo pobūdžio. Anot Jameso iš Viterbo, visi bendrumai yra pagrįsti kažkokiu susitarimu, ir šis susitarimas gali būti arba tik nominalus, arba pagrįstas tikrove. Susitarimas yra nominalus, kai to paties pavadinimo pagrindas yra visiškai skirtingi dalykai, neturint objektyvaus pagrindo naudoti bendrąjį pavadinimą; taip yra neaiškių pavadinimų atveju. Susitarimas yra realus šiais dviem atvejais: (1) jei jis grindžiamas tam tikru esminiu panašumu tarp daugelio dalykų, kuriems taikoma tam tikra sąvoka, tokiu atveju ši sąvoka daugeliui dalykų taikoma remiantis tuo pačiu santykiu ir apie juos sakoma vienareikšmiškai; arba (2) jei ši sąvoka yra tikrai bendra daugeliui dalykų, apie kuriuos ji sakoma,nors apie juos nėra pasakyta, atsižvelgiant į tą patį pobūdį (santykį), bet greičiau sakoma ankstesne vienų prasme ir kitų užpakaline prasme, tiek, kiek jie tam tikru būdu yra susiję su pirmuoju. Sakoma, kad sąvoka, kuri tokiu būdu yra paremta dalykais, yra analogiška, o susitarimas, parodytas dalykų, kuriems ji taikoma, yra priskiriamas susitarimui (convenientia attributionis). Jokūbas mano, kad būtent pagal šį analogijos jausmą kalbama apie būtį apie Dievą ir tvarinius, esmę ir atsitiktinumą (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, p. 25, 674–80). Už buvimą sakoma ankstesne Dievo ir užpakaline būtybių prasme dėl tam tikro jų santykio; taip pat sakoma, kad pirmiausia kalbama apie esmę, o po to - apie nelaimingus atsitikimus,dėl užpakalinės padėties avarijos turi esmę. Priežastis, kodėl buvimas sakoma ankstesne Dievo ir antrąja būtybių prasme, ir todėl buvimo „santykis“ar pobūdis abiem atvejais skiriasi tuo, kad buvimas Dieve yra „tas Dievas yra tas pats dalykas “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, p. 16, 412), tuo tarpu sukurta būtybė yra tiktai per ką nors pridėta. Nuo šio pirmojo skirtumo seka sekundė, būtent tai, kad sukurta būtybė yra dėl to, kad yra susijusi su agentu, o nesukurtoji būtybė neturi jokio ryšio. Šiuos du skirtumus galima apibendrinti teigiant, kad dieviškoji būtis yra per save (per se), o sukurta būtybė yra per kitą (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, p. 16, 425–6). Trumpai tariant,Apie būtį kalbama apie Dievą ir tvarinį, tačiau pagal skirtingą santykį: apie Dievą sakoma ne pagal tinkamą ir tobulą būties prigimtį, bet apie tvarinius išvestiniu ar antriniu būdu.

3.2 Būties ir esmės atskyrimas

Klausimas, kaip būtis ir esmė yra susijusios viena su kita, o ypač - ar jos iš tikrųjų yra tapačios, ar ne - sukėlė nemažą susidomėjimą paskutiniame XIII amžiaus ketvirtyje, kai visi pagrindiniai meistrai tam skyrė tam tikras diskusijas. Džeimsas iš Viterbo nėra išimtis. Remdamasis Anselmo semantikos įkvėpimu, jis bando išdėstyti kompromisinį sprendimą („Gossiaux 2018“) tarp pagrindinių jo dienomis siūlomų konkuruojančių sprendimų.

Jamesas išsamiausiai aptaria skirtumą tarp būties ir esmės, kai kyla klausimas, ar kūriniją galima išgelbėti, jei būtis (esė) ir esmė nesiskyrė (Quodl. I, q. 4). Jo atsakymas yra toks: nors jam sunku suvokti, kaip galima būtų atsiskaityti už kūrybą, jei būtis ir esmė iš tikrųjų nesiskyrė, jis nemano, kad būtina suvokti tikrąjį skirtumą, kurį daro „tam tikri gydytojai“. Kurius gydytojus jis turi omenyje? „Quodl“. Aš, q. 4, jis apibendrina trijų autorių požiūrį: Godfrey of Fontaines, pasak kurio, skirtumas yra tik konceptualus (secundum rationem); Henris iš Gento, kuriam esė tik tyčia skiriasi nuo esmės, skirtumo, kuris yra mažesnis už realų skirtumą, bet didesnis už žodinį skirtumą; ir, galiausiai,Romos Gilesas, kuriam esse yra vienas dalykas (res), ir iš esmės kitam. Taigi, James sutinka su Giles ir nesutinka su Henry ir Godfrey, kad skirtumas tarp būties ir esmės yra tikras; tačiau jis nesutinka su Gilesu dėl tinkamo tikrojo skirtumo supratimo būdo.

Pradinis jo analizės taškas yra Anselmo teiginys monologijoje, kad esminė lux (šviesa), infinitive lucere (skleisti šviesą) ir dabartinis dalinis lucens (spinduliuojantis šviesą) yra susiję vienas su kitu taip, kaip ir essentia (esmė), esse (būti) ir ens (būti). Džeimsas pasakoja, kad luceros ir liukso santykis yra konkretaus termino santykis su abstrakčiu; bet tai yra tik ryšys, kuris gaunamas tarp būties ir esmės. Dabar konkretus terminas reiškia daugiau dalykų nei atitinkamas abstraktus terminas; abstraktus terminas reiškia tik formą, tuo tarpu konkretus terminas reiškia formą ir „subjektą“, ty formos nešėją; Sakoma, kad pirmasis reiškia pirmiausia, o antrasis antrą. Taigi tai yra būties ir esmės atveju:esė reiškia formą (iš esmės) ir subjektą (antrą), o esmė reiškia tik formą. Šioje analizėje savaime suprantama, kad skirtumas tarp formos ir jos nešėjo yra tikras, bent jau tvariniuose. Štai kaip Jamesas pasiekia savo kompromisinį sprendimą: tempas Godfrey iš Fontaines ir Henry of Gento yra tikras skirtumas (skirtumas tarp subjekto ir formos), tačiau tempas Giles yra tikras tik kvalifikuota prasme, nes buvimas iš esmės reiškia tą patį dalyką. kaip esmė.tempas Godfrey iš Fontaines ir Henry iš Gento, yra tikras skirtumas (skirtumas tarp subjekto ir formos), tačiau tempas Giles yra tikras tik kvalifikuota prasme, nes buvimas iš esmės reiškia tą patį, ką ir esmė.tempas Godfrey iš Fontaines ir Henry iš Gento, yra tikras skirtumas (skirtumas tarp subjekto ir formos), tačiau tempas Giles yra tikras tik kvalifikuota prasme, nes buvimas iš esmės reiškia tą patį, ką ir esmė.

3.3 Santykiai

Džeimsas santykių klausimui skiria penkis savo „Quaestiones de divinis praedicamentis“(qq 11–15), kurie sudaro apie 270 redaguoto teksto puslapių. Jis aiškina, kad reikia tinkamai išnagrinėti dieviškųjų santykių aprašymą, kad „reikia ištirti santykį su tokiu kruopštumu“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 12, 300–301).. Tačiau prieš atsigręždamas į trejybinius santykius, Jamesas visą 11 skyrių skiria santykių būklei apskritai. Šioje sąskaitoje daugiausia dėmesio skiriama q. 11. Džeimsas iš esmės priima Henriko iš Gento „modalistinį“sprendimą, kuris turėjo daryti didelę įtaką XIII amžiaus pabaigos mąstytojų atžvilgiu (Henninger 1989), nors jis nesutinka su Henriku dėl tinkamo būdo supratimo, koks yra režimas.

Klausimas kyla dėl to, ar santykiai egzistuoja tam tikru būdu ne psichinėje realybėje, ar tik intelekto veikimu, kaip antrieji ketinimai (rūšys ir gentys). Kiekvienai pozicijai pagrįsti galima pateikti daugybę argumentų, kaip Simplicijus jau savo komentare apie Aristotelio kategorijas parodė, kad darbas turės lemiamą įtaką Džeimso mintims. Pavyzdžiui, palaikant požiūrį, kad santykiai nėra tikri, galima pabrėžti, kad intelektas sugeba suvokti egzistuojančių ir neegzistuojančių asmenų ryšius, pvz., Tėvo ir jo mirusio sūnaus santykį; Vis dėlto santykiuose negali būti nieko tikro, atsižvelgiant į tai, kad viena iš dviejų esybių nėra. Bet jei taip, tada visi santykiai turi būti vienodi, nes intelektinė operacija visais atvejais yra ta pati. Kitas argumentas susijęs su tuo, kaip santykiai susiklostė ir nustoja būti. Panašu, kad tai įvyksta nekeičiant dalyko, kuriam, kaip sakoma, šis santykis turi įtakos. Pvz., Vaikas, praradęs motiną, laikomas našlaičiu iki aštuoniolikos metų, tada jis nebetenka vienerių, nors pokyčių neįvyko: „santykiai praeina arba nutrūksta vien dėl to, kad praėjo laikas."

Tačiau pagrįstų prieštaringų nuomonių taip pat galima rasti svarių priežasčių. Visų pirma, Aristotelis aiškiai laiko santykius realiais, nes jie sudaro vieną iš dešimties kategorijų, taikomų ne sielos dalykams. Be to, remiantis mokslininkų įprastu požiūriu, visatos tobulumas negali būti vien tik to, kad tobulinami atskiri dalykai, iš kurių ji yra padaryta; tai taip pat lemia santykiai, kuriuos šie dalykai turi vienas su kitu; taigi, šie santykiai turi būti tikri.

Teisingas klausimas, ar santykiai yra tikri, ar ne, - teigia Jamesas - priklauso nuo to, ar tam tikram santykiui priskiriama ne daugiau, bet ne mažiau realybė, nei ji tinka. Tie, kurie remiasi tokiais argumentais, kaip pirmieji du aukščiau, daro išvadą, kad santykiai visiškai neturi tikrovės, yra kalti, kad santykiams priskiria per mažai tikrovės; tie, kurie apeliuoja į tokius argumentus kaip du paskutiniai, parodydami, kad santykiai skiriasi nuo jų subjektų tuo, kuo viskas skiriasi, priskiria santykiams per didelę tikrovės laipsnį. Teisingas požiūris turi būti kažkur tarp jų: santykiai yra realūs, tačiau neišsiskiria iš savo temų tuo, kaip vienas dalykas skiriasi nuo kito.

Tai, kad jie turi būti tikri, pakankamai įrodo pirmiau minėti Simpsonų argumentai, prie kurių Džeimsas prideda keletą kitų savo. Tačiau parodyti, kad tai nėra daiktai, yra šiek tiek sudėtingiau. Tiesą sakant, Džeimso pozicija yra tai, kad santykiai nėra „teisingai ir absoliučiai kalbantys“dalykai, o tik „tam tikru būdu ir mažiau tinkamu kalbėjimo būdu“. Ryšys nėra dalykas absoliučiąja prasme dėl jo būties „švelnumo“, dėl šios priežasties „tai tarsi vidurio taškas tarp būties ir nebūties“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 30)., 668–9). Šis paskutinis teiginys pagrindžiamas taip: kuo labiau būdingas dalykas kažkokiam principui, tuo labiau sakoma, kad daiktas yra per jį; kas yra maksimaliai būdinga daiktui, yra jo esmė;todėl maksimaliai sakoma, kad dalykas priklauso nuo jo esmės. Daiktas, susijęs su kitu, avarijų, kurios apibūdina tą daiktą, žvaigždyne yra tai, kas jam yra minimaliai būdinga ir tokiu būdu nutolusi nuo jo būties, ir taip arčiausiai nebūties. Bet jei santykiai nėra dalykai, bent jau absoliučiąja prasme, kokie jie yra? Jamesas atsako, kad jie yra savo pagrindų būdai. „Daikto buvimo būdas nesiskiria nuo daikto taip, kad sudarytų kitą esmę ar daiktą. Taigi santykis nesiskiria nuo jo pagrindų “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 33, 745–7). Kalbant apie santykius kaip būdus, galime suvokti jų realybę, kurią patvirtina patirtis, jų nesuvokdami. Tam tikras skaičius, lygus kitam, aiškiai skiriasi nuo paties skaičiaus. Skaičius ir jo lygybė yra du „daiktai“(alikvijos), sako Jamesas; vis dėlto tai nėra du dalykai; jie yra du ta prasme, kad vienas yra daiktas (skaičius), o kitas yra skaičiaus buvimo būdas.

Padaręs santykių pagrindus, Jamesas akivaizdžiai rėmėsi Henriku iš Gento, „vyriausiojo modalistinės santykių teorijos atstovo“(Henninger, 1989). Henriko ir Džeimso santykiai yra tikri ta prasme, kad jie skiriasi nuo savo pagrindų ir priklauso papildomai psichinei tikrovei. Tačiau Džeimso supratimas apie santykio būdą skiriasi nuo Henrio. Henrikui daikto režimas yra tas pats dalykas, kaip jo santykis ar pobūdis; būtent tai, ką turi daiktas, yra tai, kas jį „apibūdina“. Tačiau pagal Jokūbo supratimą apie sąvoką, būdas yra didesnis už daikto santykį, kaip ir to daikto avarija (Quaestiones de divinis praedicamentis, p. 34, 767–8).

Apibendrinant galima būtų pasakyti, kad, aptardamas santykius, Jamesas vadovavosi ta pačia motyvacija, kaip ir daugelis jo amžininkų, būtent, užtikrindamas santykių objektyvumą, nesuteikdamas jiems pilnaverčio egzistavimo. Santykiai iš tiesų parodo tam tikrą būties formą, tikėjo Džeimsas, tačiau tai yra silpniausias (debilis minimumas) būdas, kai egzistuoja mode qua avarija.

3.4 Atskyrimas

Jamesas aptaria individualizaciją dviejose vietose: Quodl. Aš, q. 21 ir Quodl. II, q. 1. Aš sutelksiu dėmesį į pirmąjį gydymą, nes jis yra ilgesnis iš dviejų ir dėl to, kad Jameso trumpos pastabos apie individualizaciją Kvodoje yra svarbiausios. II, q. 1, nepaisant tam tikrų panašumų su ankstesne jo diskusija (Wippel 1994), sunku suprasti, kaip jie dera prie bendros individualizacijos teorijos.

Klausimas, kurį Džeimsas susiduria Quodle. Aš, q. 21 yra aiškiai teologinis, būtent tai, ar, jei siela prisiimtų pelenus ar kito žmogaus reikalą prisikėlus, gautas individas būtų tas pats, kas prieš prisikėlimą. Džeimsas, norėdamas atsakyti į šį klausimą, pirmiausia turi išsiaiškinti, kokia yra kompozicinių būtybių skaitmeninės vienybės priežastis. Į šį klausimą buvo gauta daugybė atsakymų, ir Jamesas trumpai aprašo kiekvieną iš jų. Kai kurie filosofai kreipėsi į kiekį kaip į skaitinės vienybės principą; kitiems svarbu; kiti dar turi reikšti kaip neapibrėžtus matmenis; pagaliau kiti tapo forma kaip individualizacijos priežastimi. Anot James, kiekvienas iš šių atsakymų yra teisingo paaiškinimo dalis, nors jų nepakanka, jei jų imamasi savarankiškai. Anot jo, teisinga nuomonė, kad forma ir materija kartu yra pagrindinės skaitinio tapatumo priežastys kompozicijoje, kai kiekis kažkiek prisideda „tam tikru būdu“. Tačiau forma ir materija yra pagrindinės priežastys skirtingais būdais; tiksliau, kiekviena iš jų apibūdina skirtingą skaitinę vienybę. Nes, kalbant apie „išskirtinumą“, mes iš tikrųjų turime omenyje du skirtingus dalykus: mes galime reikšti vien faktą, kad kažkas yra tas ar tas išskirtinis dalykas, arba galime nurodyti dalyką, kuris yra „kažkas tobula ir tobula tam tikroje rūšyje“(Quodl. I, 21, 227, 134–35). Nesvarbu, kas sudaro pirmosios rūšies išskirtinumą, o forma - antrą. Kitaip tariant,tokia vienybės rūšis, kuri susiformuoja daiktui dėl to, kad ji yra vienintelė, atsiranda dėl „esminio“vienybės, kurią suteikia medžiaga, ir „atsitiktinio“vieningumo, kurį suteikia kiekis, sutapimo. Atvirkščiai, vienybė, apibūdinanti daiktą dėl to, kad jis yra tobulas, ar tobulesnė, jam suteikiama pagal formą, kuri yra tobulumo ir aktualumo principas kompozicijose.

Nors Džeimsas mano, kad jis gana pagrįstai gali pasitelkti tokių prestižinių autoritetų kaip Aristotelis ir Averroes palaikymą nuomonei, kad materija ir forma kartu sudaro daikto skaitinę vienybę, jo sprendimas sukrėtė komentatorius kaip šiek tiek apgaulingą ir ad hoc bandymą bet kokia kaina pasiekti kompromisinį sprendimą (Pickavé 2007; Wippel 1994). Pasiūlyta Jamesui, „atrodo, kad jį skatina noras pasiūlyti kompromisinę poziciją, su kuria visi galėtų tam tikru mastu susitarti“(Pickavé 2007: 55). Toks pasiūlymas atitinka Džeimso dažnai išreikštą pirmenybę sprendimams, kurie konkuruojančioms teorijoms pateikia „vidurio kelią“(žiniasklaidos priemones) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 23, 513; Quodl. II, q. 7, 108, 118 psl.; De regimine christiano, 210; taip pat žr. II kod., Q. 5, 65, 208–209 psl.),nors šias saikingumo profesijas kartais reikia vartoti su druska, kaip pamatysime 8 skyriuje.

4. Natūrali filosofija (Seminalinių priežasčių doktrina)

Tikėjimas, kad materijoje yra visų formų, kurios gali atsirasti, „sėklos“, yra vienas iš žymesnių Jameso iš Viterbo minčių, kaip ir įsitikinimas, kad siela turi „fitneso“pavidalą.), visas jautrias, intelektualias ir norinčias formas, kurias ji gali įgyti, nors, kaip pamatysime, tarp abiejų atvejų yra svarbus skirtumas. Jameso intelekto „kūno rengybos“doktriną pateiksiu 6 skyriuje, o jo kūno rengybos doktriną - 6 skyriuje. Šiame skyriuje apžvelgiu Jameso argumentus, susijusius su daugybinėmis priežastimis (išsamią informaciją skaitykite „Pickavé“ir „Côté 2018“).

Jamesas, remdamasis savo pokyčių analizės išeities tašku, laikosi nuomonės, kurią viduramžiai paprastai priskiria Aristoteliui, pagal kurį esminiai pokyčiai apima gamtos veiksnį, kuris ugdo formą iš materijos potencijos. Jo tvirtinimu, norint, kad forma būtų išsiugdyta iš pirminės materijos, ji turi egzistuoti pirminėje medžiagoje, „pradinėje ar besiformuojančioje“būsenoje. Priešingu atveju formas turės tenkinti išorinė priežastis. Ši priežastis gali būti tik natūralus ar antgamtinis veiksnys. Tai negali būti pastarasis, nes tada pokyčiai nebebūtų natūralūs; bet taip pat negali būti pirmasis, nes Džeimsas mano, kad formos „neperkelia“iš vienos medžiagos į kitą. Taigi formos turi egzistuoti materijoje.

Džeimsas mano, kad materijoje esanti įkyrioji forma yra tokia pati kaip visavertė, aktualizuota forma, nuo jos skiriasi tik modališkai (Quodl. II, q. 5, p. 70, 386–388). Į prieštaravimą, kad jei tai būtų tiesa, pokyčių procese neatsirastų nieko naujo, jis atsakė, pabrėždamas, kad prielaidą, jog natūralūs pokyčiai lemia naujų dalykų atsiradimą, atmeta ne mažiau autoritetas nei pats „Averroes“, kuris neigia, kad natūralūs veiksniai „sukelia medžiagoje kažkokį išorinį pobūdį“(Quodl. II, q. 5, p. 77, 621). Tai, koks naujumas atsiranda dėl natūralių pokyčių, yra susijęs su potencialios ir aktualizuotos formos modaliniu skirtumu.

Jokūbas mano, kad natūraliems pokyčiams reikalingi du aktyvūs principai: potencialo formos, egzistuojančios materijoje, potencija, ty pagrindinė priežastis, ir išorinio gamtos agento, veikiančio tą reikalą, forma. Jis aiškiai neigia, kad vien pati potenciali forma yra pakankama pokyčių priežastis (Quodl. II, q. 5, p. 89, 1012–1014). Pirmasis aktyvusis principas yra pačios inchoate formos principas: jis yra aktyvus „pasvirimo būdu“, tai yra, jis yra aktyvus tiek, kiek natūraliai linkęs į jo aktualizavimą. Antrasis aktyvusis principas yra išorinis agentas, ugdantis formą iš materijos; jis yra aktyvus transmutacijos būdu, ty veiksmingai sukeldamas pokyčius dėl Dievo suteiktos veikimo galios (virtus agendi). Abi priežastys bendradarbiauja kuriant efektą.

Nors Džeimsas moko, kad sieloje egzistuoja idėjos ir norai, egzistuojantys panašiai kaip tai, kaip materijoje egzistuoja svarbiausios priežastys, tarp šių dviejų atvejų yra svarbus skirtumas. Apie „polinkio principus“materijoje jis aiškina Quodl. III, q. 4 (70, 416–424 psl.), Atsispindi toliau nuo jų aktualizavimo nei sielos polinkio principai. Taigi jiems reikia daugiau išorinės transmutacinės priežasties nei sielos polinkio principų. Tiek aiškina Jamesas, kad kartais atrodo, kad visą darbą atlieka išorinis agentas. Žinoma, taip nėra, nes tam tikras vaidmuo tenka ir „vidinio polinkio principui“. Kadangi Jamesas savo natūralių pokyčių ataskaitoje tokiam svarbiam vaidmeniui priskiria išorės veiksnių priežastis,vienas iš bendrų kaltinimų, nukreiptų prieš daugybinių priežasčių teorijas, būtent, kad jie paneigia antrinių priežasčių tikrovę, aiškiai netaikomas jo teorijos versijai.

Džeimso doktrina apie įvairias priežastis sukėlė nemažą kritiką XIV amžiaus pradžioje ir už jos ribų (Phelps 1980). Pradinė reakcija kilo iš dominikonų. Bernardas iš Overnės parašė daugybę užginčijimų (ty paneigimų) prieš Jacobum de Viterbio (žr. Pattin 1962 ir Côté 2016), puolant įvairius Džeimso metafizikos aspektus, įskaitant jo teoriją apie svarbiausias priežastis; ir Jonas iš Neapolio vėliau ginčijosi prieš Džeimso atskyrimą tarp materijos galios ir materijos teismo. Džeimso teorija taip pat susidūrė su Augustino ordino, pvz., Alphonsus Vargas iš Toledo, pasipriešinimu. Net menų meistrai pateko į muštynes. Milano menų meistras Maino de Maineri skyrė ilgą vieno savo klausimo dalį savo klausime-komentare apie „Averroes“Dessenia orbis, datuojamą 1315–1317, Jameso natūralių pokyčių teorijos pristatymui ir paneigimui (žr. Côté 2019).

5. Siela ir jos galios

Anot Aristotelio „De anima“, „siela tam tikra prasme yra viskas“. Džeimsas nori iš to daryti išvadą, kad visi dalykai kažkokiu būdu turi egzistuoti sieloje „tam tikru atitikimu ir panašumu“. (Quodl. I, q. 7, p. 91, 403). Džeimsas išskyrė tris atitikimo rūšis: atitikimą tarp jausmo ir juslių, atitiktį tarp intelekto ir suprantamų dalykų bei norą ir apeliaciją. Taigi jis manė, kad visi protingieji turi egzistuoti jausmų galioje, visi suprantami intelektualinėje galioje ir visi „apeliatyvai“apetitinėje galioje, ty valioje. Žinoma, jie visiškai neaktualūs; bet ir jie neegzistuoja kaip visiškai neapibrėžti gebėjimai: Džeimsas mano, kad jie egzistuoja kaip „neišsamios tikrovės,„Įgimtos ir nuolatinės sielos savybės, linkusios į jų aktualizavimą. Pasiskolindamas iš Simplicijaus komentarų apie Aristotelio kategorijas, Džeimsas sielos jėgą apibūdino kaip „bendrąjį (komunistinį) gabumą (aptitudo) arba tinkamumą (idoneitas) viso veiksmo atžvilgiu“(Quodl. I, q. 7, p. 92, 421), kuris yra suskirstytas į tolesnius specifinius „sugebėjimus“(tapatybes mėgstantys asmenys), „stebėdami objektų įvairovę“. Pavyzdžiui, intelektas yra bendras idoneitas, kuris yra suskirstytas į tam tikras idoneitas, kurias „suprantama pagal intelekto įvairovę“. Nepaisant to, kuo patikėtų frazė „sekdami įvairovę“, Jamesas nepatvirtino, kad kūno dalių pasiskirstymas sieloje tiksliai parodo objektų rūšių pasiskirstymą. Nors jis buvo aiškiai atsidavęs tam tikram jų susirašinėjimui,jis tikėjo, kad šiame gyvenime neįmanoma žinoti, kiek pasiskirstė į „fitnesą“ir kiek sielos „fitneso“yra.

Jamesas ne tik paaiškino, kaip sielos galios susijusios su suprantamumu, protingumu ir apetitu, bet ir apibūdina jų ryšį su įvykusiais supratimo, jutimo ir noro veiksmais. Kaip ir dėl daugybės priežasčių, sielos potencijos gabumai ir atitinkamai aktualizuoti gabumai nebuvo vertinami kaip iš tikrųjų, o tik kaip skirtingi (Quodl. III, q. 5, p. 84, 62–63). Jamesas taip pat teigė, kad kiekviena galia buvo pasyvi ir aktyvi jos aktualizavimo atžvilgiu: pasyvi, nes galios qua galia dar nėra aktualizuota, aktyvi tiek, kiek ji linkusi į jos aktualizavimą (Quodl. I, q. 12, p. 165, 281–285). Į argumentą, kad niekas negali būti tiek aktyvus, tiek pasyvus tuo pačiu atžvilgiu, Džeimsas atsakė, kad tai pasakytina tik apie transeund veiksmus, tokius kaip ugnies kaitinimas puodą,kurie reikalauja, kad aktyvioji pokyčių priežastis skirtųsi nuo pasyvaus pokyčių gavėjo, o ne dėl imanentinių veiksmų, kaip ir sielos operacijos.

Nors Džeimsas manė, kad visos sielos jėgos buvo aktyvios, jos nebuvo tokios vienodos: valia ir jos gabumai buvo laikomi aktyvesniais ir todėl „artimesniais“jų aktualizavimui nei intelekto; o intelektas ir jo gabumai, savo ruožtu, buvo vertinami kaip aktyvesni ir artimesni jų aktualizavimui nei pojūčiai. Atitinkamai, Jamesas manė, kad kuo aktyvesnis gabumas ar „polinkio principas“, tuo daugiau priežastinio galios jis turėjo ir kuo mažiau priežastinio indėlio reikalaujama iš kitų šaltinių.

Iš to, kas išdėstyta, nesunku suprasti, kokią poziciją užims Džeimsas tuo, kas buvo paprastai aptariama XIII amžiuje, būtent problemą, ar sielos „esmė“tikrai skiriasi nuo jos galių. Mokslininkų, kurių mokymus Džeimsas tyrinėjo kruopščiau, Thomas Thomas Aquinas, Romos Giles ir Fontaines Godfrey siela, pozicija iš tikrųjų skyrėsi nuo savo galių. Vis dėlto buvo bendrai aptariama mažumos pozicija, kuri vengė ir tikrojo atskyrimo, ir griežtos tapatybės (kuri turėjo nedaug pasekėjų): Henriko iš Gento. Henris tikėjo, kad sielos galios yra „apgalvotos“, tikrai nesiskiriančios nuo jos esmės. Tačiau Jokūbas priešinosi Henrikui su Thomasu, Gilesu ir Godfrey (Quodl. II, q. 14, p. 160, 70–71; Quodl. III, q. 5, 56–84,63). Jo samprotavimai buvo tokie. Atsižvelgiant į tai, kad visi sutiko, kad tarp sielos esmės ir vienos jos galios yra realus skirtumas, tai yra, tarp sielos ir, pvz., Įvykusio noro, tada, jei kas paneigtų, kad egzistuoja tikras skirtumas tarp sielos ir jos galių, kaip turėjo Henris, bus įsipareigota realiai atskirti veiksmo jėgą (pasireiškiantį noro aktą) ir tą pačią potencijos galią (valią, galinčią sukurti tą veiksmą). Bet kaip mes jau matėme, Jamesas tikėjo, kad kažkas potencialo iš tikrųjų nesiskiria nuo to paties veiksmo. Taigi sielos esmė turi būti atskirta nuo jos galių.tarp sielos ir, pvz., įvykusio noro, tada, jei būtų paneigta, kad tarp sielos ir jos galių, kaip Henrikas, buvo realus skirtumas, žmogus būtų įsipareigojęs realiai atskirti veikiančios jėgos skirtumą (pasireiškiantis norintis aktas) ir ta pati potencija (valia, galinti sukurti tą veiksmą). Bet kaip mes jau matėme, Jamesas tikėjo, kad kažkas potencialo iš tikrųjų nesiskiria nuo to paties veiksmo. Taigi sielos esmė turi būti atskirta nuo jos galių.tarp sielos ir, pvz., įvykusio noro, tada, jei būtų paneigta, kad tarp sielos ir jos galių, kaip Henrikas, buvo realus skirtumas, žmogus būtų įsipareigojęs realiai atskirti veikiančios jėgos skirtumą (pasireiškiantis norintis aktas) ir ta pati potencija (valia, galinti sukurti tą veiksmą). Bet kaip mes jau matėme, Jamesas tikėjo, kad kažkas potencialo iš tikrųjų nesiskiria nuo to paties veiksmo. Taigi sielos esmė turi būti atskirta nuo jos galių.būtų įsipareigota, kad egzistuoja tikras skirtumas tarp galios veikti (pasireiškiančio noro) ir tos pačios potencijos galios (valios, galinčios sukurti tą veiksmą). Bet kaip mes jau matėme, Jamesas tikėjo, kad kažkas potencialo iš tikrųjų nesiskiria nuo to paties veiksmo. Taigi sielos esmė turi būti atskirta nuo jos galių.būtų įsipareigota, kad egzistuoja tikras skirtumas tarp galios veikti (pasireiškiančio noro) ir tos pačios potencijos galios (valios, galinčios sukurti tą veiksmą). Bet kaip mes jau matėme, Jamesas tikėjo, kad kažkas potencialo iš tikrųjų nesiskiria nuo to paties veiksmo. Taigi sielos esmė turi būti atskirta nuo jos galių.

6. Pažinimas

Ilgiausias Džeimso pažinimo aptarimas vyksta jo pirmojo „Quodlibet“12 klausime, kuriame klausiama, ar reikia žmogaus sieloje išskirti agento intelektą, kuris skiriasi nuo galimo intelekto (diskusiją žr. Côté 2013, Solère 2018a ir 2018b).. Kadangi požiūris, kad toks atskyrimas buvo svarbus žinių abstrakcijos teorijų komponentas, iš tikrųjų rizikavo, ar abstrakcijos teorija pateikė teisingą žinių įgijimo ataskaitą. Remiantis abstrakcijos teorija, kurios vienas garsiausių eksponentų buvo Akvinietis, protas savo turinį įgauna sužadėtuvių su vaizdiniais (fantazijomis). Agentinis intelektas, intelektualinės sielos „dalis“, buvo laikomas abstrakčiomis suprantamomis rūšimis nuo juslių vaizdų, ir tada šias rūšis „priėmė“galimas intelektas. Kadangi ta pati galia negalėjo būti nei aktyvi, nei pasyvi, abu intelektai turėjo būti atskirti. Kaip galima sužinoti iš ankstesnio skyriaus, Jamesui nepalankiai vertėtų tokia teorija. Kadangi jam suprantami intelektai jau egzistavo kaip „gabumai“ar „tinkamumas“, nebuvo reikalo jų abstrahuoti; ir kadangi pagrindinė agento intelekto skyrimo priežastis buvo abstrakcija, nebuvo pagrindo manyti, kad toks fakultetas egzistuoja - būtent tokią poziciją jis ir gynė 12 klausime. Džeimso teorija apie prigimtinius sielos tapatumus sieloje reiškia Žinių abstrakcijos teorijų ir sielos modelio, kuriuo remiasi, visiškas atmetimas (Côté 2013). Kaip galima sužinoti iš ankstesnio skyriaus, Jamesui nepalankiai vertėtų tokia teorija. Kadangi jam suprantami intelektai jau egzistavo kaip „gabumai“ar „tinkamumas“, nebuvo reikalo jų abstrahuoti; ir kadangi pagrindinė agento intelekto skyrimo priežastis buvo abstrakcija, nebuvo pagrindo manyti, kad toks fakultetas egzistuoja - būtent tokią poziciją jis ir gynė 12 klausime. Džeimso teorija apie prigimtinius sielos tapatumus sieloje reiškia Žinių abstrakcijos teorijų ir sielos modelio, kuriuo remiasi, visiškas atmetimas (Côté 2013). Kaip galima sužinoti iš ankstesnio skyriaus, Jamesui nepalankiai vertėtų tokia teorija. Kadangi jam suprantami intelektai jau egzistavo kaip „gabumai“ar „tinkamumas“, nebuvo reikalo jų abstrahuoti; ir kadangi pagrindinė agento intelekto skyrimo priežastis buvo abstrakcija, nebuvo pagrindo manyti, kad toks fakultetas egzistuoja - būtent tokią poziciją jis ir gynė 12 klausime. Džeimso teorija apie prigimtinius sielos tapatumus sieloje reiškia Žinių abstrakcijos teorijų ir sielos modelio, kuriuo remiasi, visiškas atmetimas (Côté 2013).ir kadangi pagrindinė agento intelekto skyrimo priežastis buvo abstrakcija, nebuvo pagrindo manyti, kad toks fakultetas egzistuoja - būtent tokią poziciją jis ir gynė 12 klausime. Džeimso teorija apie prigimtinius sielos tapatumus sieloje reiškia Žinių abstrakcijos teorijų ir sielos modelio, kuriuo remiasi, visiškas atmetimas (Côté 2013).ir kadangi pagrindinė agento intelekto skyrimo priežastis buvo abstrakcija, nebuvo pagrindo manyti, kad toks fakultetas egzistuoja - būtent tokią poziciją jis ir gynė 12 klausime. Džeimso teorija apie prigimtinius sielos tapatumus sieloje reiškia Žinių abstrakcijos teorijų ir sielos modelio, kuriuo remiasi, visiškas atmetimas (Côté 2013).

Džeimsas puikiai suprato, kad neigdamas skirtumą tarp dviejų intelektų, jis priešinosi Aristotelio komentatorių sutarimo nuomonei. Iš tiesų, jo nuomonė atrodo prieštaraujanti pačiai „De anima“, nors, kaip jis klastingai pabrėžia, buvo sunku nustatyti, kokia buvo Aristotelio doktrina, todėl miglota buvo jos formuluotė (Quodl. I, q. 12, p. 169, 426-170, 439). Jis paaiškino, kad tai, ko jis neigė, nebuvo tas, kad egzistavo intelekto „skirtumas“- sielos galios iš tiesų rodė tokį skirtumą, nes jos buvo ir aktyvios, ir pasyvios, o jis neigė, kad būtent egzistuoja skirtumas. tikras galių atskyrimas (Quodl. I, q. 12, p. 170, 440–45).

Džeimsui buvo aktualu ne tai, kaip abstraktus intelektas yra gaunamas, kad būtų galima atlikti įvykius, susijusius su pažinimu, o tai, kaip įgimti intelektualiniai gabumai gali peraugti į įvykstančius pažinimo veiksmus. Raktas į jo sprendimą slypi jo manyme, kad gabumai aktyviai linkę į jų įgyvendinimą. Džeimsas tokį aktyvų polinkį apibūdino kaip savotišką judėjimą - formalų savarankišką judėjimą - kurį jis laikė pagrindiniu sukurtu priežastiniu įnašu į galios aktualizavimą. Bet, žinoma, „pagrindinis priežastinis veiksnys“nereiškia „vienintelis priežastinis veiksnys“. Nors sielos galios yra arčiau jų aktualizavimo ir naudojasi labiau formaliu savarankišku judėjimu, nei tai daro pagrindinės materijos priežastys,ir nors intelektas ir jo gabumai taip pat yra artimesni jų aktualizavimui ir naudojasi didesniu savarankišku judėjimu, nei tai daro jausmai ir jų gabumai, vien jo „tinkamumo“nepakanka, kad jis būtų atnaujintas (Quodl. I, q. 7, p. 102, 777–778; reikia dar kažko. Pojūčių atveju reikia „sužadinimo“priežastingumo (sužadinimo), kurį sukelia fizinis jutimo organo pokytis; intelekto atveju tai yra jaudinantis priežastingumas, kurį sukelia fantomas. Abiem atvejais Džeimsas laikėsi nuomonės, kad oficialus galios savarankiškas judesys kartu su organo sukeltu „žadinančiu“veiksmu ar fantazmu neišvengiamai sukelia jų poveikį. Pojūčių atveju reikia „sužadinimo“priežastingumo (sužadinimo), kurį sukelia fizinis jutimo organo pasikeitimas; intelekto atveju tai yra sužadinamasis priežastingumas, kurį suteikia fantomas. Abiem atvejais Džeimsas laikėsi nuomonės, kad oficialus jėgos judėjimas kartu su „žadinančiu“veiksmu, kylančiu iš organo ar fantazijos, neišvengiamai sukelia jų poveikį. Pojūčių atveju reikia „sužadinimo“priežastingumo (sužadinimo), kurį sukelia fizinis jutimo organo pasikeitimas; intelekto atveju tai yra sužadinamasis priežastingumas, kurį suteikia fantomas. Abiem atvejais Džeimsas laikėsi nuomonės, kad oficialus jėgos judėjimas kartu su „žadinančiu“veiksmu, kylančiu iš organo ar fantazijos, neišvengiamai sukelia jų poveikį.

Taigi Jamesas iš Viterbo priklauso filosofijos istorijos mąstytojų grupei, kuriai pats intelektas, priešingai nei ekstraprotiniai objektai ar jų sielos įgaliotiniai, yra pagrindinis priežastinis veiksnys ne tik žinioms kurti. bet ir jų konceptualų turinį. Iš tikrųjų, Jamesui, tas turinys jau yra sieloje bendrųjų ir specifinių „tinkamumų“ar „gabumų“pavidalu. Gebėjimai yra įgimti (natūralūs inditai, „visada esantys [sieloje]“(Quodl. I, q. 7, p. 92, 422–423), pasirengę būti aktualizuoti esant atitinkamiems sužadinimo veiksniams. Nedaug kitų mokslininkai buvo pasirengę pritarti tokiai kraštutinei innatizmo formai, kurią kai kurie tyrinėtojai prilygino ankstyvųjų modernistų teorinėms įgimtoms idėjoms (Solère 2018a).

7. Etika

7.1 Valios laisvė

Visi mokslininkai sutiko, kad žmogaus valia yra laisva. Jie taip pat sutarė, kad valia ir intelektas suvaidino tam tikrą vaidmenį pasirenkant savanorišką aktą. Jie nesutiko, kuris iš dviejų fakultetų turėjo lemiamą vaidmenį. Gento Henrikui valia buvo vienintelė jos laisvų veiksmų priežastis (Quodl. I, q. 17) tiek, kad jis linkęs intelekto vaidmenį pakeisti „sine qua non“priežastimi. Kitame nuomonių spektro gale Godfrey iš Fontaines'o teigė, kad valia intelekto atžvilgiu visada yra pasyvi ir kad intelektas yra lemiamas judesys rengiant savanorišką aktą (Quodl. III, q. 16).. Nors Džeimsas iš Viterbo kalbą vartojo taikliai, norėdamas pasakyti, kad jis nori valdyti vidurinį kelią tarp Henrio ir Godfrey (Quodl. II, q. 7),jo pageidavimai aiškiai sutampa su tokia, kokia yra Henrio pozicija, kaip galima sužinoti iš jo išsamiausio klausimo Quodlyje klausimo. Aš, q. 7 (išsamų šios problemos aprašymą skaitykite Dumont 2018a).

Džeimso disertacija Quodle. Aš, q. 7 buvo tai, kad testamentas juda pats ir yra perkeltas kito. Agentą, kurį perkelia kitas, galima sakyti, kad jis yra laisvas tol, kol jis tam tikru būdu juda pats. Žmogaus valia yra tik toks agentas: ji pati juda; bet jį taip pat juda kitas, būtent sielos noro objektas, ir jį juda tas pats objektas, jei jį suvokia intelektas. Paaiškinti, kaip taip buvo, Jamesas pasinaudojo Akviniečio skirtumu tarp valios akto apibrėžimo (testamento valia nori, o ne tam) ir veiksmo atlikimo (testamento faktiškai nori). Testamentas oficialiai juda vykdydamas savo veiksmus; objektas jį perkelia už sielos, atsižvelgiant į jo poelgio specifikaciją; ir jį juda intelektas,arba tiksliau pagal intelekto sulaikytą objektą, tiek atsižvelgiant į jo specifikaciją, tiek ir į jo veiksmus. Jokūbas judesį, kuriuo objektas nurodė valią, intelektą sulaikė kaip „metaforinį“judesį, kuris skiriasi nuo „tinkamo“judesio. Galutinės priežastys šia prasme buvo metaforiniai žingsniai. Džeimsas judėjimą, kuriuo valia yra nukreipta į objekto įgyvendinimą, pavadino Jamesu, sulaikytu efektyvaus intelekto judesio. Tai iš pirmo žvilgsnio yra stebinantis žingsnis, atsižvelgiant į tai, ką žinome apie Džeimso, kaip savarankiško judėjimo, sielos teoriją. Nes nors Džeimsas labai norėjo parodyti, kad valia negali taip sakyti “eiti viena,„Ar intelekto suprantamas objektas nepadarė efektyvios valios vykdymo priežasties, rizikuodamas priežastinę pusiausvyrą per daug nukreipti intelekto kryptimi? Bet iš tikrųjų, jei intelektas buvo veiksminga priežastis, tai nebuvo taip įprasta žodžio „efektyvus“prasme. Jamesas teigė, kad sekė Aristotelį metafizikoje, išskirdamas du būdus, kaip kažkas galėtų būti veiksmingai perkeltas. Pirmasis buvo dėl tiesioginio efektyvaus priežastinio ryšio; šia prasme tik Dievas buvo veiksminga valios judėjimo priežastis. Antrasis pojūtis buvo per „tam tikrą ryšį“, kuris užmezgamas tarp dviejų dalykų, kurie yra grindžiami ta pačia tema. Būtent šis antrasis pojūtis yra svarbus norint suprasti, kaip intelektas juda valia. Kai Džeimsas suprato reikalą,„Kadangi valia ir intelektas yra įsišakniję ir sujungti toje pačioje sielos esmėje, darytina išvada, kad kai siela yra tikrovės atžvilgiu intelekto atžvilgiu, sieloje atsiranda (tinka) tam tikras polinkis, kad ji įsitvirtina tikrovės santykis su valia, todėl (valia) pati juda “. Jis padarė išvadą, kad „dėl šio polinkio intelektas juda valia“. ir judesys, kuriuo jis tai daro, gali būti vadinamas „susijaudinimu“(sužadinimas) (Quodl. I, q. 7, p. 104, 849–855).„Atsižvelgiant į tą polinkį, kad intelektas perkelia valią;“ir judesys, kuriuo jis tai daro, gali būti vadinamas „susijaudinimu“(sužadinimas) (Quodl. I, q. 7, p. 104, 849–855).„Atsižvelgiant į tą polinkį, kad intelektas perkelia valią;“ir judesys, kuriuo jis tai daro, gali būti vadinamas „susijaudinimu“(sužadinimas) (Quodl. I, q. 7, p. 104, 849–855).

Taigi, nepaisant to, ką gali pasakyti „efektyvumo“kalba, Džeimso pasakojimas apie tai, kaip intelektas juda valia, yra panašus į jo pasakojimą apie tai, kaip jutimo organas juda jausmo jėgą ir kaip vaizduotė juda intelektą: visais trim atvejais judesys yra „sužadinančios“įvairovės; pati galia, kaip oficiali jos veiksmų priežastis, padengia liūto dalį savanoriško veiksmo priežastingumo. Jei kas, pati valia gali būti laikoma veiksminga priežastimi (pirmąja šio žodžio prasme), jei tik tai įvyktų. Taip yra todėl, kad valia, kaip ir sunkūs daiktai, bet skirtingai nuo intelekto ir juslių, priklauso dalykų klasei, kuri ir patys juda formaliai, ir veiksmingai juda kitus. Taigi,lygiai taip pat, kaip sunkus daiktas dėl savo sunkumo formaliai juda, bet veiksmingai juda dar labiau, nes padalija jo keliamą terpę, taip ir valia yra saviveiklininkas, efektyviai judantis intelektui ir kitiems fakultetams, taigi Galima sakyti, kad jis juda kiekvienu atsitiktinumu (Quodl. I, q. 7, p. 98, 633–640).

Neaišku, kaip bet kas iš aukščiau paminėtų atleidžia testamento norus. Pagaliau, pasak paties Jokūbo, juslės ir intelektas taip pat yra oficialūs saviveiklininkai, tačiau jie nėra laisvi. Skirtumas tas, kad pojūčių ir intelekto veiksmai, atsižvelgiant į jutimų ir intelekto judėjimą, būtinai vyks po jutimo organų judesiais ir vaizduotės judesiais, pagal Džeimsą, tai nėra būtina. dėl veiksmingo intelekto priežastingumo (Džeimso to žodžio prasme). Taigi, nors prieš bet kokį norą turi būti intelekto aktas, joks intelekto aktas nebūtinai reiškia tam tikrą norą. Tai daro valią vienintele sielos jėga, kuri iš esmės yra laisva, nors kai kurios kitos galios gali būti vadinamos laisvomis „dalyvaujant,“Tiek, kiek jie gali būti pajudinti valios dėka. (Quodl. I, q. 7, p. 107, 935–944)

7.2 Dorybių sujungimas

Kaip ir Albertas Didysis ir Tomas Akvinietis, Džeimsas iš Viterbo mano, kad moralinės dorybės, laikomos įpročiais, ty dorybingas nusistatymas ar veiksmai, yra „susijusios“. Kitaip tariant, jis mano, kad negalima turėti vienos iš dorybių, jei nėra ir kitų. Jo turimos dorybės yra tai, ką jis vadina „grynai“moralinėmis dorybėmis, tai yra drąsa, teisingumu ir nuosaikumu, kurį jis išskiria iš apdairumo, kuris yra iš dalies moralinė, iš dalies intelektuali dorybė. Jo diskusijoje Quodl. II, q. 17 Jokūbas pirmiausia patvirtina, kad klausimas yra sunkus, ir toliau aiškina Aristotelio pateiktą sprendimo variantą, kurį galiausiai priims. Kaip Jokūbas mato, Aristotelis įrodo VI Nicomachean etikos sąsajoje grynai moralinių dorybių ryšį, parodydamas būtiną jų santykį su protingumu,ir tai parodo, kad lygiai taip pat, kaip moralinės dorybės negali būti be apdairumo, apdairumas negali būti ir be moralinės dorybės. Iš to išplaukia grynai moralinių dorybių ryšys: jos būtinai yra susijusios, nes (1) kiekviena yra susijusi su protingumu ir (2) apdairumas yra susijęs su dorybėmis (Quodl. II, q. 17, p. 187, 436 - p.) 188, 441).

7.3 Meilė sau ir Dievo meilė

Nors viduramžių teologai niekada neabejojo, kad žmogus turi mylėti Dievą labiau, nei myli save, viduramžių teologai nesutarė, ar žmogus gali įvykdyti šią pareigą grynai natūraliomis priemonėmis, ar tam reikalingas malonė. XIII amžiuje Thomas Aquinas, Romos Gilesas ir Fontaineso Godfrey'as, be kitų autorių, sutarė, kad nors tobula Dievo meilė įmanoma tik per malonę, žmogus iš tikrųjų turi prigimtį mylėti Dievą daugiau nei pats (žr. Osborne 2005 temos aptarimą XIII amžiuje, įskaitant Džeimsą iš Viterbo). Daugelis iš šių autorių manė, kad suteikti tokį sugebėjimą žmogui būtina siekiant visuotinai priimto principo, kad „malonė tobulina, o ne naikina gamtą“. Nes jei žmogus yra natūraliai linkęs mylėti save labiau nei Dievą ir yra priverstas mylėti Dievą labiau nei save tik per malonę, tada tas natūralus polinkis nėra tiek tobulas, kiek pakeistas kitu. Prieš šiuos autorius, Jamesas iš Viterbo savo Quodlibet II, 20 klausime, garsiai gynė požiūrį, kad žmogus natūraliai myli save labiau nei Dievą. Prieš pateikdamas Džeimso argumentus, pagrindžiančius šią poziciją, svarbu būti atidiems tiksliam klausimo formulavimo būdui ir suprasti, kaip jis supranta „meilės“(diligere) sąvoką.20 klausimas garsiai gynė požiūrį, kad žmogus natūraliai myli save labiau nei Dievą. Prieš pateikdamas Džeimso argumentus, pagrindžiančius šią poziciją, svarbu būti atidiems tiksliam klausimo formulavimo būdui ir suprasti, kaip jis supranta „meilės“(diligere) sąvoką.20 klausimas garsiai gynė požiūrį, kad žmogus natūraliai myli save labiau nei Dievą. Prieš pateikdamas Džeimso argumentus, pagrindžiančius šią poziciją, svarbu būti atidiems tiksliam klausimo formulavimo būdui ir suprasti, kaip jis supranta „meilės“(diligere) sąvoką.

Pirma, klausimą, kurį James iškėlė Quodl. II, q. 20, nebuvo (a): „Ar žmogus natūraliai myli Dievą labiau, nei myli save?“arba (b): „Ar žmogus natūraliai myli save labiau nei Dievą“, o c): „Ar žmogus natūraliai myli Dievą labiau nei save, ar atvirkščiai (vel econverso)?“Negalima atmesti, kad c punktas, bet ne a ir b punktai, yra tai, kad žmogus gali vienodai mylėti save ir Dievą. Džeimsas nemanė, kad taip yra. Jis palygino meilės sau ir Dievo meilės atvejį su atskyrimu tarp prigimtinio ir antgamtinio žinojimo: „Gamtos pažinimas prasideda nuo tvarinių ir iš ten eina pas Dievą; priešingai, antgamtinis pažinimas prasideda nuo Dievo ir iš ten pereina į tvarinius. “Kadangi natūralių ir antgamtinių žinių atskyrimas yra išsamus ir vienas kitą paneigiantis, kitos rūšies žinių nėra,taigi nė vienas, kuris „vienodai“vyktų nuo tvarinių ir Dievo. Tačiau norint palyginti žinių ir meilės turėjimą, turi būti taikoma išvada, taikoma pirmajai, ir ta išvada yra tokia: jei žmogus nemyli Dievo labiau nei savęs, tada jis myli save labiau nei Dievą; ir atvirkščiai.

Antra, atlikdamas daugelio mokslininkų praktiką, Džeimsas išskyrė dvi meilės formas: „noro meilę“arba „meilės troškimą“(amor concupiscentiae), kurią jis apibrėžė kaip „meilę kažkokiam gėriui, kurio norime patys sau ar kitiems “ir draugystės meilė (amor amicitiae) arba kažkieno meilė jų pačių labui. Nors Džeimsas tikėjo, kad racionalūs tvariniai Dievą myli abiem būdais, jam buvo aišku, kad diskusijos apie tai, ar žmogus myli save labiau, nei Dievą, ar atvirkščiai, liečia tik draugystės meilę; Tuomet vyko diskusijos apie tai, ar žmogus natūraliai myli save dėl savęs, o ne myli Dievą dėl savo paties, kurį laikė Džeimsas, ar atvirkščiai.

Jamesas pasiūlė du argumentus savo pozicijai pagrįsti. Pirmasis buvo grindžiamas principu, kad natūralios meilės būdas turi būti proporcingas būties režimui ir, vadinasi, būties modei, nes viskas, kas yra viena. Dabar daiktas yra pats savaime dėl skaitinės tapatybės, bet tai yra kažkas su kitu dėl tam tikros atitikties. Pavyzdžiui, Sokratas yra vienas su savimi dėl to, kad yra Sokratas, bet jis yra vienas su Platonu dėl to, kad abu turi tą pačią formą. Bet tai, kad kažkas yra dėl skaitmeninės tapatybės, yra „didesnė“, nei būtybė, kurią ji turi dėl kažko, kuo ji dalijasi su kitu. Ir atsižvelgiant į tai, kad natūralios meilės rūšys seka būties būdą, darytina išvada, kad tobuliau yra mylėti save, nei mylėti kitą (Quodl. II, q. 20, p. 206, 148 - p. 149, 165). Antruoju argumentu buvo bandoma padaryti tą pačią išvadą iš principo, kad „Dievo meilė meilei pakelia [žmogaus] prigimties“meilę Dievui (Kodelis II, q. 20, p. 207, 166–167). Džeimsas aiškino, kad yra tik vienas būdas, kuriuo labdara gali pakylėti gamtą, būtent priversdama ją mylėti Dievą pirmiausia. Bet jei taip buvo, tai turėjo sekti „kad pati gamta negali tokiu būdu mylėti Dievą (…). Nes jei galėtų, tai nereikėtų didinti labdaros. “(Quodl. II, q. 20, p. 207, 181–184). O kad Džeimsas sakytų, kad pati gamta negali mylėti Dievo aukščiau už kitus, tai buvo tik pasakyti, kad žmogus natūraliai myli save aukščiau viso kito. QED. Džeimsas aiškino, kad yra tik vienas būdas, kuriuo labdara gali pakylėti gamtą, būtent priversdama ją mylėti Dievą pirmiausia. Bet jei taip buvo, tai turėjo sekti „kad pati gamta negali tokiu būdu mylėti Dievą (…). Nes jei galėtų, tai nereikėtų didinti labdaros. “(Quodl. II, q. 20, p. 207, 181–184). O kad Džeimsas sakytų, kad pati gamta negali mylėti Dievo aukščiau už kitus, tai buvo tik pasakyti, kad žmogus natūraliai myli save aukščiau viso kito. QED. Džeimsas aiškino, kad yra tik vienas būdas, kuriuo labdara gali pakylėti gamtą, būtent priversdama ją mylėti Dievą pirmiausia. Bet jei taip buvo, tai turėjo sekti „kad pati gamta negali tokiu būdu mylėti Dievą (…). Nes jei galėtų, tai nereikėtų didinti labdaros. “(Quodl. II, q. 20, p. 207, 181–184). O kad Džeimsas sakytų, kad pati gamta negali mylėti Dievo aukščiau už kitus, tai buvo tik pasakyti, kad žmogus natūraliai myli save aukščiau viso kito. QED. O kad Džeimsas sakytų, kad pati gamta negali mylėti Dievo aukščiau už kitus, tai buvo tik pasakyti, kad žmogus natūraliai myli save aukščiau viso kito. QED. O kad Džeimsas sakytų, kad pati gamta negali mylėti Dievo aukščiau už kitus, tai buvo tik pasakyti, kad žmogus natūraliai myli save aukščiau viso kito. QED.

Bet jei labdara paaštrino gamtą tokiu būdu, ar ji vis dėlto „nesunaikino“gamtos, pakeisdama polinkį mylėti save pirmiausia į visiškai kitokį polinkį mylėti Dievą? Jokūbo atsakymas buvo, kad to nebuvo, nes „per labdarą žmogus myli save ne mažiau nei anksčiau; jis tiesiog labiau myli Dievą “. (Quodl. II, q. 20, p. 210, 280–282).

Jokūbo pasipriešinimas konsensuso pozicijai meilės sau ir Dievo meile klausimu neliko nepastebėtas. Po jo mirties keletas autorių, tokių kaip Durandas iš Saint-Pourçain, Petras Palude ir Jonas iš Neapolio, sulaukė nemažai kritikos (Jeschke 2009).

8. Politinė mintis

Nors Džeimsas trumpai paliečia Quodl politines problemas. Aš, q. 17 (žr. Kempshall, 1999, ir Côté, 2012), jo plačiausios diskusijos vyksta jo švenčiamame „De regimine christiano“(Apie krikščioniškąją vyriausybę), parašytame 1302 m., Vykusio konflikto metu, kai Boniface VIII kilo prieš Prancūzijos karalių Pilypą IV (mugę).. De regimine christiano tikslas ir turinys dažnai lyginamas su Romos „De ecclesiastica potestate“(„Ecclesiastical Power“) Gilesu, kuris siūlo vieną ekstremaliausių popiežiškojo viršenybės pareiškimų XIII amžiuje; iš tiesų, „De regimine“redaktoriaus žodžiais, Džeimso tikslas yra „suformuluoti popiežiaus monarchijos teoriją, kuri būtų tokia pat imperatyvi ir ambicinga kaip [Giles]“(De regimine christiano: xxxiv). Tačiau, kaip pripažino ir mokslininkai,Džeimsas parodo didesnį jautrumą gamtos ir malonės skirtumui nei Gilesas (Arquillière 1926).

De regimine christiano yra padalintas į dvi dalis. Pirmasis, susijęs su Bažnyčios teorija, mažai domina filosofiškai, išskyrus tai, kad Jokūbas įtraukė Aristotelį į parodymą, kad visos žmonių bendruomenės, įskaitant Bažnyčią, yra pagrįstos „natūraliu žmonijos polinkiu“. Antroji ir ilgiausia dalis skirta Kristaus ir popiežiaus galios prigimties ir apimties apibrėžimui. Viena iš charakteringiausių Jokūbo doktrinų yra II knygos 7 skyriuje, kur jis kreipiasi į klausimą, ar laiko galią turi „įvesti“dvasinė jėga, kitaip tariant, ar jos teisėtumą lemia dvasinė, ar ji turi? savo teisėtumą. Jokūbas atvirai teigia, kad dvasinė galia iš tiesų sukuria laikinąją galią, tačiau pažymi, kad šiuo atžvilgiu buvo dvi nuomonės. Kai kurie, pvz.vadinamosios „dualistinės“pozicijos šalininkai, tokie kaip Johnas Quidortas iš Paryžiaus, laikosi nuomonės, kad laikinoji jėga kyla iš Dievo tiesiogiai ir todėl jokiu būdu nereikia to nustatyti dvasiniams, o kiti, tokie kaip Giles of Rome De ecclesiastica potestate, tvirtina, kad laikinumas visiškai išplaukia iš dvasinio ir neturi jokio teisėtumo, „nebent jis būtų sujungtas su dvasine galia tame pačiame asmenyje arba būtų įsteigtas dvasinės galios“(De regimine christiano: 211).teigti, kad laikinasis išplaukia iš dvasinio ir neturi jokio teisėtumo, „išskyrus atvejus, kai jis yra sujungtas su dvasine jėga tame pačiame asmenyje arba yra įsteigtas dvasinės galios“(De regimine christiano: 211).teigti, kad laikinasis išplaukia iš dvasinio ir neturi jokio teisėtumo, „išskyrus atvejus, kai jis yra sujungtas su dvasine jėga tame pačiame asmenyje arba yra įsteigtas dvasinės galios“(De regimine christiano: 211).

Džeimsas yra nepatenkintas abiem pozicijomis ir, kaip jis tai daro dažnai, stengiasi rasti „vidurio kelią“tarp jų. Jo sprendimas yra pasakyti, kad laikinosios galios instituto „buvimas“kyla tiek iš žmogaus prigimties polinkio į Dievą, “į materialų ir neišsamų jausmą”, tiek iš dvasinės galios, kuria ji yra „tobulinama ir formuojama“. “Tai labai protingas sprendimas. Viena vertus, įsišaknijęs laikinojoje galvoje žmogaus prigimtiniuose polinkiuose, nors ne ką tik paminėta netobuląja prasme, Džeimsas pripažino laikinojo valdymo teisėtumą, nepriklausomai nuo jo ryšio su dvasiniu, tokiu būdu „išvengdamas kraštutinio ir neįtikėtino požiūrio“. iš [Giles of Rome] “(Dyson 2009: xxix). Iš kitos pusės,Laikinosios galios natūralių ištakų pavertimas tik neišsamiu jos buvimo dalyku buvo būdas pabrėžti jo pavaldumą ir nepilnavertiškumą dvasinei tvarkai, laikantis jo papalistinių įsitikinimų. Vis dėlto pats Džeimso analogų pasirinkimas iliustruoti dvasinės ir laikinosios sferos santykį parodė, kad jo sprendimas buvo kur kas artimesnis teokratinei Romos Gileso pozicijai, nei jo pastangos rasti „vidurio kelią“mus patikėtų. Taigi, palygindamas dvasinės galios santykį su laike, atsižvelgiant į šviesos ir spalvos santykį, jis paaiškina, kad, nors „spalva turi kažkokį šviesos pobūdį, (…) ji turi tokią silpną šviesą, kad, jei nėra daugiau puikios šviesos, kuria ji gali būti suformuota ne dėl savo prigimties, bet dėl savo galios,jis negali pajudinti regėjimo “(De regimine christiano: 211). Kitaip tariant, Džeimsas mums sako, kad nors laikinoji galia iš tikrųjų kyla iš prigimtinių žmogaus polinkių, ji yra neveiksminga qua galia, nebent ją informuotų dvasinis asmuo.

Bibliografija

Šiuolaikiniai Džeimso kūrinių leidimai

  • Santrumpa I Sententiarum Aegidii Romani, dist. 36. Redagavo P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325–338.
  • De episcopali officio. Redagavo C. Scanzillo knygoje „Il de episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino“. Asprenas (1968): 158–79.
  • De regimine christiano. Kritinis leidimas ir vertimas, kurį pateikė RW Dysonas, Leidenas: „Brill“, 2009. Pakeičia „Arquillière“leidimą (išsamią informaciją rasite žemiau), taip pat ankstesnį Dysono vertimą Džeimso iš Viterbo knygoje „Apie krikščionišką vyriausybę“(De regimine christiano). Redagavo ir išvertė RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995 m.
  • Ginčai de quolibet. Redagavo E. Ypma, Würzburg: Augustinus Verlag, vols. I – III ir V, 1968–75.
  • Quaeses de divinis praedicamentis, qq. IX ir XI-XVII. Redagavo E. Ypma („Corpus Scriptorum Augustianorum“, V tomas, 1–2), Roma, „Augustinianum“, 1983, 1986;

    q. XVIII, Augustiniana, 38 (1988): 67–98;

    q. XIX, Augustiniana, 39 (1989): 154–185;

    q. XX, Augustiniana, 42 (1992): 351–378;

    q. XXI, Augustiniana, 44 (1994): 177–208;

    q. XXII, Augustiniana, 45 (1995): 299–318;

    q. XXIII, Augustiniana, 46 (1996): 147–76;

    q. XXIV, Augustiniana, 46 (1997): 339–369;

    q. XXV, Augustiniana, 48 (1998): 131–163;

    q. XXVI, Augustiniana, 49 (1999): 323–336.

    (Dėl mažėjančios kun. Ypmos sveikatos ir vėlesnės mirties 2007 m. Jam neleido baigti likusių klausimų).

  • Pamokslai diversarum rerum. Dviejų G. Tavolaro pamokslų leidimas „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo“, Archyves d'histoire doctrinale et littérara du du Moyen-Âge, 81, 91–92 ir 93–. 98.
  • „Summa de peccatorum“išskirtinumas. Iš dalies redagavo D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Antrinė literatūra

  • Ambrasi, D., 1959 m., „La Summa de peccatorum išskirtinumas B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli “, Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
  • Andersonas, D., 1995, „Dominus Ludovicus“Viterbo Jokūbo pamoksluose (arch. S. Pietro D.213) “, literatūroje ir religijoje vėlesniaisiais viduramžiais: filologiniai tyrimai Siegfriedo Wenzelio garbei Newhauser ir JA Alford (red.), Binghamton, NY: Viduramžių ir renesanso tekstai ir studijos, 275–295 psl.
  • Arquillière, 1926 m. Lapkričio 19 d., „Le plus ancien traité de l'Église“: Jacques de Viterbe „De regimine christiano“(1301–1302), Étude des šaltiniai ir kritika, Paryžius: G. Beauchesne.
  • Bataillon, LJ, 1989, "Quelques utilisateurs des textes Rares de Moerbeke (Philopon, Tria Opuscula) ET particulièrement Jacques De Viterbe," į Guillaume de Moerbeke: Recueil d'Etudes A L'proga du 700 E -metis de sa Mort (1286), J. Brams ir W. Vanhamel (red.), Leuven: Leuven University Press, p. 107–112.
  • Beneš, J., 1927 m., „Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem ir B. Iacobum de Viterbio“, Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
  • Côté, A., 2009a, „Le progrès à l'infini des perfections créées selon Godefroid de Fontaines et Jacques de Viterbe“, „Actualité de l'infinité dieviškoji aux XIII e ir XIV e siècles“, D. Arbib (red.) Les Études Philosophiques, 4: 505–530.
  • –––, 2009b, „Simplicijus ir Jamesas iš Viterbo apie polinkius“, Vivarium, 47: 24–53.
  • ––– 2010 m., „L'âme“, „L'intellect“, „et la volonté“, Paryžius. Viterbo „Quod“Jameso tekstas lotyniškai. Aš, q. 7 (dalinis), q. 12 (pilnas) ir 13 (pilnas), su vertimu į prancūzų kalbą, įvadą ir pastabas.
  • ––– 2012 m., „Le Quodlibet I“, 17 klausimas, pateiktas Jacques de Viterbe: įvadas, vedimas ir pastabos “, Augustiniana, 62: 45–76.
  • ––– 2013 m., „Žako de Viterbės abstraktavimo kritika“, „Medioevo 38: 33–61“.
  • ––– 2016 m., „Overnės Bernardas apie Džeimso iš Viterbo doktriną apie galimas galimybes: su kritišku Džeimso„ Quodlibet “1 klausimo Bernardo reprobacijos leidimu, 5 klausimas“, Augustiniana, 66: 151–184.
  • ––– 2018 m., „Jamesas iš Viterbo apie dieviškas idėjas ir būtybių dieviškąjį pažinimą“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), P. 70–96.
  • –––, 2019 m., „Maino de Maineri“(apie 1290 – maždaug 1338) apie tai, ar kažkas gali išeiti iš nieko: „Essential orbis“klausimai: questio utrum ex nihilo possit aliquid fieri “,„ Mediaeval Studies “, 81: 2. –76.
  • Côté, A., ir Pickavé, M. (red.), 2018, James of Viterbo kompanionas, Leidenas: Brill.
  • Dumont, S., 2018a, „Jamesas iš Viterbo pagal valią“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), P. 249–305.
  • ––– 2018b, „Quaestiones septem de Verbo autorystė priskiriama Džeimsui iš Viterbo“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), P. 356–375.
  • Fidelis Casado, P., 1951–3, „El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo“, La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301–331; 165 (1953): 103–144, 283–302, 489–500.
  • ––– 1967 m., „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo“(„Quodlibeto I“, Q. 12) “,„ Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
  • Giustiniani, P., 1979 m., „Idėjos problemos sprendimas Diodo viduryje, Viterbo OESA“, „Distinzione 36 dell'Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani“, „Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
  • ––– 1980 m., „La teologia studiata sekundo le 4“sukelia aristotelį vieninteliame „Giacomo da Viterbo pradiniame leidime“, Asprenas, 27: 161–188.
  • Giustiniani, P., Tavolaro, G. (red.), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Studijos per VII centenario della morte in onore di SE Rev.ma Mons. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Roma: „Centro Culturale Agostiniano“.
  • Gossiaux, MD, 1999, „Jamesas iš Viterbo apie esmės ir egzistencijos ryšį“, Augustiniana, 49: 73–107.
  • ––– 2007 m., „Džeimsas iš Viterbo ir XIII a. Pabaigos diskusija apie galimų realijų klausimus“, Recherches de Théologie ir Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
  • ––– 2018 m., „Jamesas iš Viterbo apie metafiziką“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), P. 33–69.
  • Grabmann, M., 1936 m., „Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts)“, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, t. 2, Max Hueber Verlag, Miunchenas: 490–511.
  • Gutiérrez, PD, 1939 m., De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Roma: Analecta Augustiniana.
  • Henninger, M., 1989, Santykiai: Viduramžių teorijos 1250–1325, Oksfordas: Clarendon Press.
  • ––– 2018 m., „Jamesas iš Viterbo apie realių santykių ontologinę būklę“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), P. 97–126.
  • Jeschke, T., 2009, „Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe“. „Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo“(„Mit einer Textedition von In III Sententiarum“, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude), „Recherches de Théologie et Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
  • Kempshall, MS, 1999, „Bendras vėlyvųjų viduramžių politinių minčių gėris“, Oksfordas: Clarendon Press, ch. 10.
  • Kent, B., 2001 m., „Teisingumas, aistra ir dar vienas gėris: Aristotelis tarp teologų“, Nach der Verurteilung von 1277. Filosofijos ir teologijos universitetų paroda Paryžiuje, Viertel des 13. Jahrhunderts. „Studien und Texte“- po 1277. m. Pasmerkimo. Filosofija ir teologija Paryžiaus universitete paskutiniame tryliktojo amžiaus ketvirčiame. Tyrimai ir tekstai, „Miscellanea Mediaevalia“, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr, A. Speer (red.), Berlynas: Walter de Gruyter, p. 704–718.
  • Libera, A. de, 1994 m., „D'Avicenne à Averroès, et retour“. Sur les šaltiniai arabes de la théorie scolastique de l'un transcendentalinė “, Arabų mokslai ir filosofija, 4: 141–179.
  • Mahoney, EP, 1973 m., „Temidė ir agentas Intelektas Džeimsas iš Viterbo ir kiti tryliktojo amžiaus filosofai (Sent Tomas, Brabanto sigras ir Henris Bate'as)“, Augustiniana, 23: 422–467.
  • ––– 1980 m., „Metafiziniai būties hierarchijos pagrindai, pasak kai kurių vėlyvųjų viduramžių filosofų“, egzistencijos filosofijose: Antikos ir viduramžiai, P. Morewedge (red.), Niujorkas: „Fordham University Press“, p. 165–15 257.
  • ––– 1995 m., „Duns Scotus ir viduramžių metafizinės hierarchijos diskusijos: Scotto„ Esminės tvarkos “pagrindas Henriko Gento, Fontaines Godfrey ir James Viterbo skyriuose“, Via Scoti. „Metodologija“ir „Joannis Duns Scoti“. Romų Atti del Congresso scotistico internazionale, 1993 m. Kovo 9–11 d., T. Aš, L. Sileo (red.), Roma: PAA-Edizioni Antonianum, p. 359–374.
  • Maier, A., 1943 m., An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, p. 367–368.
  • Osborne, TM, 1999, „Jamesas iš Viterbo atmetė Romos Gileso argumentus dėl natūralios Dievo meilės sau“, Augustiniana, 49: 235–249.
  • –––, 2005 m., „Meilė sau“ir „Meilė Dievui“XIII amžiaus etikoje, Notre Dame: Notre Dame Press universitetas.
  • Pattin, 1962 m., „Bernard d'Auvergne, OP struktūra (aprė 1307 m.)“, Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
  • Phelpsas, M., 1980 m., „Seminalinių priežasčių teorija Džeimsui iš Viterbo“, Augustiniana, 30: 271–283.
  • Pickavé, M., 2007, „Vidutinio amžiaus teologinės Quodlibeta“diskusijos dėl Individucijos principo Quodlibetoje (1277 – maždaug 1320): miško žemėlapis “. XIV a., C. Schabel (red.) Leidenas: Brilis, p. 17–79.
  • Pickavé, M. ir Côté, A., 2018, „James of Viterbo's Philosophy of Nature“, Côté, A., & Pickavé, M. (red.), 2018, p. 127–167.
  • Ruello, F., 1970 m., „L'analogie de l'être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I“, Augustiniana, 20: 145–180.
  • ––– 1974–5, „Žakas de Viterbe,„ Les fondements de la liberté humaine selon “, Kvibibeto prima, q. VII (1293) “, Augustiniana, 24: 283–347; 25: 114–142.
  • Rüssmann, H., 1938 m., Zur Ideenlehre der Hochscholastik, unter besonderer Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines ir Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
  • Scanzillo, C., 1972 m., „Jacobus de Viterbio OSA:„ Prbo quaestio discutata de Verbo “del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bolonija. „Redakcija ir pastaba“, Asprenas, 19: 25–61.
  • Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. „Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter“, „Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie“, 21, Berlynas-Niujorkas, De Gruyter.
  • ––– 1994 m., Santykiai als Vergleich. Johanesburgo Buridano ir Konteksto seinų knygos „Die Relationstheorie“, Denkens und der Scholastik, Leiden: „Brill“, p. 132–142.
  • Solère, J.-L., 2018a, „Džeimso iš Viterbo Innatistinės pažinimo teorijos“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), 2018, p. 168–217.
  • ––– 2018b, „Intelektas ir intelekto pažinimas, pasak Džeimso iš Viterbo“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), 2018, p. 218–248.
  • Spruit, L., 1994, Species Intelligibilis: Nuo suvokimo iki žinių, t. 1, Leidenas: Brilis.
  • Tavolaro, G., 2014 m., „Opus nature estus opus Dei: Regalis regalis et potestas sacerdotalis nel peniero di Giterio de Viterbo“, „Archives d'histoire doctrinale et littérara du du Moyen-Âge“, 81: 39–98.
  • ––– 2018 m., „Vadinamasis sutrumpinimas I Sententiarum Aegidii Romani iš Džeimso iš Viterbo: nauja hipotezė“, A. Côté ir M. Pickavé (red.), 2018, p. 376–392.
  • Wéber, E., 1981 m., „Eckhart et l'ontothéologisme: histoire et d'une rupture“, „Maître Eckhart à Paryžiuje“. Une kritika médiévale de l'ontothéologie. „Les Questions parisiennes nr. 1 ir Nr. 2“d'Eckhartas “, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéberis, E. Zum Brunn (red.), Paryžius:„ Presses universitaires de France “, p. 21 –54.
  • Wippel, JF, 1974 m., „Džeimso iš Viterbo Quodlibet I ir Godfrey pasimatymai iš Fontaine's Quodlibet VIII“, Augustiniana, 24: 348–386.
  • ––– 1981 m., „Jamesas iš Viterbo apie esmės ir egzistencijos ryšį (Quodlibet 1, Q. 4) ir Godfrey of Fontaines apie gamtos ir žvalgybos ryšį (Quodlibet 7, Q. 5)“, „Sprache und Kenntnis“. im Mittelalter („Miscellanea Mediaevalia“, 13), Berlynas: De Gruyter, p. 777–787.
  • ––– 1994 m., „Džeimsas iš Viterbo (g. Apie 1255; g. 1308)“, skyrelyje Scholasticism: Vėlesnieji viduramžiai ir kontrreformacija, 1150–1650, JJE Gracia (ed.), Albany: State University of New York Press, p. 257–269.
  • Ypma, E., 1974 m., „Recherches sur la carrière scolaire and the Bibliothèque de Jacques de Viterbe“, Augustiniana, 24: 247–282.
  • ––– 1975 m., „Žurnalų apie Viterbe jusque'à 1300 peržiūra.“Augustiniana, 25: 223–282.
  • ––– 1980 m., „Jacques de Viterbe la tratail de travail“. Klausimas „L'analyse d'une“, „Augustiniana, 30: 254–270.
  • ––– 1980 m., „Jacques de Viterbe pasiūlymas“, Augustiniana, 30: 43–45.
  • ––– 1985 m., „Jacques de Viterbe, témoin valable?“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 52: 232–234.
  • ––– 1987 m., „Jacques de Viterbe, Gilbert de la Porrée dėstytojas“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 54: 257–261.
  • ––– 1991 m., „Žakų de Viterbės požiūris į lietuvių kalbą ir jos pagrindą“, „Lectionum Varietates“: Hommage à Paul Vignaux (1904–1987), J. Jolivet (red.), Paryžius: J. Vrin, p. 155–162.
  • Zumkeller, A., 1951 m., „De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii“, Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
  • ––– 1964 m., „Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische Lehre“, Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

[Kreipkitės į autorių ir pateikite pasiūlymų.]

Rekomenduojama: