Senosios Sielos Teorijos

Turinys:

Senosios Sielos Teorijos
Senosios Sielos Teorijos

Video: Senosios Sielos Teorijos

Video: Senosios Sielos Teorijos
Video: А.В.Клюев - Сила Сходящая на Землю - Откройтесь Новому в Молчании Ума - Новый Мир Чудо 💛 1/14 2024, Kovo
Anonim

Įėjimas Navigacija

  • Įstojimo turinys
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Draugai PDF peržiūra
  • Informacija apie autorius ir citata
  • Atgal į viršų

Senosios sielos teorijos

Pirmą kartą paskelbta 2003 m. Spalio 23 d.; esminė peržiūra 2009 m. balandžio 22 d., trečiadienis

Senosios filosofinės sielos teorijos daugeliu aspektų yra jautrios sielos kalbėjimo ir mąstymo būdams, kurie nėra konkrečiai filosofiniai ar teoriniai. Todėl pradedame nuo to, ką žodis „siela“reiškė klasikinės graikų kalbos kalbėtojams, ir ką būtų buvę natūralu galvoti apie sielas ir susieti jas. Tada mes kreipiamės į įvairius presokratinius mąstytojus ir filosofines teorijas, kurios mums kelia didžiausią susirūpinimą, tokias kaip Platonas (pirmiausia Phaedo, paskui Respublikoje), Aristotelis („De Anima“arba „On the Soul“), Epikūras ir Stoikai. Tai yra iki šiol kruopščiausiai parengtos sielos teorijos senovės filosofijoje. Vėlesni teoriniai pokyčiai, pavyzdžiui, Plotino ir kitų platonistų raštuose,taip pat kaip ir Bažnyčios Tėvai - geriausiai tiriami atsižvelgiant į klasikines teorijas, iš kurių jie iš esmės kyla.

Pasirinkę vaizdus iš žemės paviršiaus, kurį mes uždengsime, ir nustatydami daugybę detalių šiuo metu, galime apibūdinti taip. Iš palyginti nuolankaus Homero pradžios, žodis „siela“šeštajame ir penktajame amžiuose gana ryškiai išsiplėtė. Iki penktojo amžiaus pabaigos - Sokrato mirties laiko - apie sielą paprastai galvojama ir kalbama, pavyzdžiui, kaip apie gyvų daiktų skiriamąjį ženklą, kaip apie tai, kas yra emocinių būsenų objektas ir yra atsakinga už planavimą ir praktinis mąstymas, taip pat tokių dorybių, kaip drąsa ir teisingumas, nešėja. Ateidami į filosofinę teoriją, pirmiausia atsekime labai plačios sielos sampratos visapusiško artikuliavimo raidą,pagal kurią siela yra atsakinga ne tik už psichines ar psichologines funkcijas, pavyzdžiui, mintis, suvokimą ir troškimą, ir yra moralinių savybių nešėja, bet vienaip ar kitaip atsakinga už visas gyvybines funkcijas, kurias atlieka bet kuris gyvas organizmas. Ši plati samprata, aiškiai akivaizdžiai susijusi su tuo metu įprastu graikų vartojimu, išsamiausiai išdėstyta Aristotelio teorijoje. Hellenistinio laikotarpio teorijos, priešingai, siela labiau domisi tuo, kas yra atsakinga už psichines ar psichologines funkcijas. Jie arba pabrėžia, arba nutraukia įprastos kalbos ryšį tarp sielos ir gyvenimo visomis jo funkcijomis ir aspektais.bet vienaip ar kitaip atsiskaito už visas gyvybines funkcijas, kurias atlieka bet kuris gyvas organizmas. Ši plati samprata, aiškiai akivaizdžiai susijusi su tuo metu įprastu graikų vartojimu, išsamiausiai išdėstyta Aristotelio teorijoje. Hellenistinio laikotarpio teorijos, priešingai, siela labiau domisi tuo, kas yra atsakinga už psichines ar psichologines funkcijas. Jie arba pabrėžia, arba nutraukia įprastos kalbos ryšį tarp sielos ir gyvenimo visomis jo funkcijomis ir aspektais.bet vienaip ar kitaip atsiskaito už visas gyvybines funkcijas, kurias atlieka bet kuris gyvas organizmas. Ši plati samprata, aiškiai akivaizdžiai susijusi su tuo metu įprastu graikų vartojimu, išsamiausiai išdėstyta Aristotelio teorijoje. Hellenistinio laikotarpio teorijos, priešingai, siela labiau domisi tuo, kas yra atsakinga už psichines ar psichologines funkcijas. Jie arba pabrėžia, arba nutraukia įprastos kalbos ryšį tarp sielos ir gyvenimo visomis jo funkcijomis ir aspektais.sielą labiau domina kažkas, kas atsakinga už psichines ar psichologines funkcijas. Jie arba pabrėžia, arba nutraukia įprastos kalbos ryšį tarp sielos ir gyvenimo visomis jo funkcijomis ir aspektais.sielą labiau domina kažkas, kas atsakinga už psichines ar psichologines funkcijas. Jie arba pabrėžia, arba nutraukia įprastos kalbos ryšį tarp sielos ir gyvenimo visomis jo funkcijomis ir aspektais.

  • 1. Graikijos sielos samprata

    Papildas: Graikiškos sielos idėjos aprašymas

  • 2. Presokratinis mąstymas apie sielą
  • 3. Platono sielos teorijos

    • 3.1 Phaedo sielos teorija
    • 3.2 Respublikos sielos teorija
  • 4. Aristotelio sielos teorija
  • 5. Sielos helenistinės teorijos

    • 5.1 Epikūro sielos teorija
    • 5.2 Stoikinė sielos teorija
  • 6. Išvada
  • Bibliografija
  • Akademinės priemonės
  • Kiti interneto šaltiniai
  • Susiję įrašai

1. Graikijos sielos samprata

Homero eilėraščiai, su kuriais drąsiai galima manyti, kad dauguma senovės rašytojų yra artimai pažįstami, žodį „siela“vartoja dviem skirtingais, tikriausiai susijusiais, būdais. Viena vertus, siela yra kažkas, ko žmogus rizikuoja mūšyje ir praranda mirtį. Kita vertus, tai yra tai, kas mirties metu nukrypsta nuo asmens galūnių ir keliauja į po pasaulį, kur jis turi daugiau ar mažiau apgailėtiną pomirtinį gyvenimą kaip mirusio asmens atspalvis ar vaizdas. Buvo pasiūlyta (pvz., Snell 1975, 19), kad tai, kas abiem atvejais yra vadinama siela, iš tikrųjų yra laikoma tuo pačiu dalyku, kuo žmogus gali rizikuoti ir prarasti, o po mirties išlieka kaip atspalvis požemyje. Pasiūlymas yra patikimas, tačiau jo negalima patikrinti. Bet kokiu atveju, kai žmogaus siela pasitraukė į gera, jis mirė. Taigi buvimas sieloje atskiria gyvą žmogaus kūną nuo lavono. Tačiau tai akivaizdžiai nereiškia, kad siela galvoja apie tai, kas sudaro ar yra atsakinga už veiksmus, atsakymus, operacijas ir panašius dalykus, kurie sudaro žmogaus gyvenimą. Homeras niekada nesako, kad kas nors daro dėl savo sielos ar su ja, taip pat nepriskiria jokios veiklos gyvo žmogaus sielai. Taigi, nors sielos buvimas ar nebuvimas žymi asmens gyvenimą, tačiau kitaip su tuo gyvenimu nesusiję. Be to, ryškus homomerų vartojimo bruožas yra tas, kad, pasak Furley žodžių (Furley 1956, 4), sielai paminėti siūloma mirtis: kažkieno siela ateina į galvą tik tada, kai jų gyvenimas, jų pačių ar kitų, manymu, yra rizikuoti. Taigi Achilas sako, kad nuolat rizikuoja savo siela (Iliada 9.322), o Agenor apmąsto faktą, kad net Achilas turi tik vieną sielą (Iliada 11.569). Taip pat reikėtų pažymėti, kad Homero eilėraščiuose sakoma, kad tik žmonės turi (ir praranda) sielas. Atitinkamai, Homeras niekada nesusimąsto su požemiu nesusijusių būtybių šešėliais ar vaizdais. Šie du faktai kartu leidžia manyti, kad bet kokiu tikslu sielos suvokimas siejamas su gyvenimu, bet kokiu atveju manoma, kad ji siejama ne su gyvenimu apskritai ar visomis jo formomis, bet, konkrečiau, su žmogaus gyvenimas. Homeras niekada nesusimąsto su požemiu nesusijusių būtybių atspalviais ar vaizdais. Šie du faktai kartu leidžia manyti, kad bet kokiu tikslu sielos suvokimas yra susijęs su gyvenimu, bet kokiu atveju manoma, kad ji siejama ne su gyvenimu apskritai ar visomis jo formomis, bet, konkrečiau, su žmogaus gyvenimas. Homeras niekada nesusimąsto su požemiu nesusijusių būtybių atspalviais ar vaizdais. Šie du faktai kartu leidžia manyti, kad bet kokiu tikslu sielos suvokimas yra susijęs su gyvenimu, bet kokiu atveju manoma, kad ji siejama ne su gyvenimu apskritai ar visomis jo formomis, bet, konkrečiau, su žmogaus gyvenimas.

Šeštajame ir penktajame amžiuose graikai galvojo ir kalbėjo apie sielą. Klausimai apie sielą, kurie yra suformuluoti ir aptariami Platono ir Aristotelio raštuose, iš dalies kyla dėl šių šeštojo ir penktojo amžiaus pokyčių ir juos reikia aiškinti atsižvelgiant į šiuos įvykius. Vienas svarbiausių veiksnių yra laipsniškas homomerinio ryšio praradimas tarp žmogaus sielos paminėjimo ir minties, kad jo gyvenimas yra pažeidžiamas ar rizikuojamas (contra Burnet 1916, 253). Įprastu 5 a. Graikų kalba siela tiesiog yra gyva; taigi maždaug šiuo metu atsirado būdvardis „pagražintas“[empsuchos] kaip įprastas žodis, reiškiantis „gyvas“, kuris buvo taikomas ne tik žmonėms, bet ir kitiems gyviesiems dalykams. Yra keletas priežasčių manyti, kad žodis „siela“buvo vartojamas tokiu tiesmukiškai teigiamu būdu jau VI amžiuje. Teigiama, kad Mileto Thalesas, kuriam sėkmingai priskiriamas 585 m. Įvykusio saulės užtemimas, sielai priskyrė magnetus, motyvuodamas tuo, kad magnetai gali judėti geležimi (Aristotelis, De Anima 1.2, 405a19-21). Manoma, kad Thales'o mintis buvo tokia, kad norint, kad judėjimas būtų būdingas gyviems daiktams, jie turi savybę, magnetai iš tikrųjų turi būti gyvi arba, kitaip tariant, pamaloninti. Taigi, nors Homeras apie sielą kalbėjo tik žmonėms, šeštajame ir penktajame amžiuose siela buvo priskiriama kiekvienam gyvam daiktui. Taigi, kas yra vietoje, šiuo metu yra suvokimas, kad siela skiria tai, kas gyva, nuo to, kas nėra.

Tačiau sakoma, kad ne tik siela yra kiekviename gyvame darbe. Taip pat yra tai, kad sielai priskiriamas vis įvairesnis elgesio ir elgesio būdas. Taigi jau penktojo amžiaus pabaigoje tapo natūralu sielai suteikti malonumą maistu ir gėrimais bei seksualinį potraukį. (Išsamią diskusiją žr. Claus 1981, 73–85.) Sakoma, kad žmonės, pavyzdžiui, patenkina savo sielą gausiu maistu (Euripides, Ion 1170), ir tvirtinama, kad dievų ir vyrų sielos patiria seksualinį potraukį. (fragmentas, kurį Nauckas paskyrė Euripidės pirmajam Hipolitui). Intensyvių emocijų ar krizių kontekste tokie jausmai kaip meilė ir neapykanta, džiaugsmas ir sielvartas, pyktis ir gėda yra siejami su siela. „Niekas nebaugina žmogaus sielos labiau nei nesąžiningumas“,sako „Ajax“fragmentas iš nežinomos autorystės tragedijos, prieš pat nusižudžius (Nauckas, TGF, Adesp. fr. 110). Oidipas sako, kad jo siela apgailestauja dėl savo miesto ir jo gyventojų kančių (Oidipas Tyrannus 64). Be to, siela taip pat yra susijusi su drąsa ir drąsa, ypač kovoje. Sakoma, kad drąsūs žmonės, pavyzdžiui, Herodoto ir Thucydides'uose, turi ištvermingas arba stiprias sielas (plg. Lacho antrą dorybės, drąsos apibrėžimą, Platono „Laches 192c“, kaip „sielos stiprybė“; taip pat aktualus yra Pindaras). Pythian 1.47-8, „stovėdamas mūšyje su ištverminga siela“). Hipokrato tekste „Orai, vandenys, vietos“siela laikoma drąsos vieta arba, priešingu atveju, priešinga: žemumų gyventojams drąsa ir ištvermė nėra prigimties,bet turi būti įvesta įstatymu (23 skyrius); Panašiai ir esant gerybingam klimatui, vyrai yra mėsingi, blogai sujungti, drėgni, be ištvermės ir silpnos sielos (24 skyrius).

Ryšys tarp sielos ir tokių savybių kaip drąsa ir drąsa kovoje yra akivaizdus penktojo amžiaus vystymosi aspektas, kai siela turi būti laikoma moralinių savybių, tokių kaip, pavyzdžiui, santūrumas ir teisingumas, šaltiniu ar nešiotoju. Periklio laidotuvių oracijoje, kurią Thucydidesas įtraukė į savo pasakojimą apie Peloponeso karą, jis sako, kad tie, kurie aiškiausiai žino saldųjį ir baisųjį, tačiau dėl to neatsitraukia nuo pavojų, teisingai vertinami kaip „stipriausi siela “(2.40.3). Šis tekstas ir kiti panašūs (plg. Taip pat Herodoto 7.153) rodo semantinį pratęsimą, kai „siela“reiškia žmogaus moralinį pobūdį, dažnai, bet ne visada, ypač atsižvelgiant į tokias savybes kaip ištvermė ir drąsa. Kai kuriuose tekstuose ryšys su drąsa yra akivaizdus, tačiau yra ir kitų tekstų, kuriuose siela yra kitų žavių savybių nešėja, pavyzdžiui, euripido fragmentas, kuriame kalbama apie teisingo, saikingo ir gero sielos troškimą. (fr. 388). Jo vardu pavadintame „Euripides“spektaklyje Hippolytus apibūdina save kaip „nekaltybę sielą“(Hippolytus 1006), akivaizdžiai norėdamas sukelti savo susilaikymą nuo sekso. Antrajame Pindaro olimpietyje išgelbėjimas pažadėtas tiems, kurie „saugo savo sielą nuo neteisėtų veiksmų“(2.68–70). Pastariesiems dviem paminėtiems tekstams didelę įtaką gali turėti orfikų ir pitagoriečių įsitikinimai apie sielos prigimtį ir nemirtingumą, į kuriuos mes laiku atsigręšime. Tačiau būtų klaidinga manyti, kad sielos moralizavimas (tyjos ryšys su moralinėmis savybėmis) visiškai priklausė nuo orfikų ir pitagoriečių spekuliacijų. Tai bent jau būtų nekreipti dėmesio į sielos ryšį su drąsa poezijoje, istorikuose ir Hipokrato raštuose.

Išsilavinusiems penktojo amžiaus graikų kalbos kalbėtojams būtų buvę natūralu galvoti apie sielos savybes, atspindinčias ir reiškiančias žmogaus moraliai reikšmingą elgesį. Periklas elgiasi drąsiai, o Hipolitas - saikingai (arba nuoširdžiai) dėl savo sielos savybių, iš kurių tokie veiksmai turi stiprų polinkį tekėti, o jų veiksmai išreiškia ir parodo jų sielai būdingą drąsą, saikingumą ir panašiai. Kai mes sugebėsime tinkamai įvertinti sielos ir moralinio charakterio ryšį, kuris šiame etape jau turėjo būti jaučiamas kaip natūralus, neturėtų stebinti, kad siela taip pat laikoma tuo, kas užsiima tokia veikla kaip mąstymas. ir planavimas. Pavyzdžiui, jei siela yra atsakinga už drąsius veiksmus,reikia tikėtis, kad siela taip pat suvokia, ko reikia drąsai ir kaip, atsižvelgiant į aplinkybes, reikia atlikti drąsų veiksmą. Taigi, Antiphono kalboje prisiekusieji raginami „atimti iš kaltinamojo sielą, kuri planavo nusikaltimą“, sugretinant gyvenimo sielos (kaip Homero) ir sielos, atsakingos už praktinę mintį, idėjas. Maždaug panašiai, kaip Sophoclean fragmente (fr. 97), kažkas sako, kad „maloni siela, turinti teisingas mintis, yra geresnė išradėja nei bet kuri sofistė“(plg. Taip pat Euripides, Orestes 1180). Be to, nesunku pastebėti, kad egzistuoja ryšys tarp pažįstamo „sielos“naudojimo emociniuose kontekstuose ir priskyrimo sielai prie pažintinės ir intelektualinės veiklos bei laimėjimų. Pagaliau nėra jokio aiškaus ir akivaizdaus skirtumo tarp, tarkime,būdamas emocinėje baimės būsenoje ir turėdamas bauginančią mintį ar suvokimą. Kai Oidipo siela liūdi arba Ajaxo siela apipilama nesąžiningumu, emocijos akivaizdžiai eina koja kojon su pažinimu, ir jei yra natūralu vieną sieti su siela, neturėtų būti kažkas mįslingo apie kitos priskyrimą jai. Taigi nefilosofinėje penktojo amžiaus graikų kalboje siela traktuojama kaip moralinių savybių nešiotoja, taip pat atsakinga už praktinę mintį ir pažinimą. Norėdami sužinoti daugiau, skaitykite šį priedą, priešingai nei teigia Burnet 1916:neturėtų būti nieko mįslingo dėl kitų priskyrimo tam. Taigi nefilosofinėje penktojo amžiaus graikų kalboje siela traktuojama kaip moralinių savybių nešiotoja, taip pat atsakinga už praktinę mintį ir pažinimą. Norėdami sužinoti daugiau, skaitykite šį priedą, priešingai nei teigia Burnet 1916:neturėtų būti nieko mįslingo dėl kitų priskyrimo tam. Taigi nefilosofinėje penktojo amžiaus graikų kalboje siela traktuojama kaip moralinių savybių nešiotoja, taip pat atsakinga už praktinę mintį ir pažinimą. Norėdami sužinoti daugiau, skaitykite šį priedą, priešingai nei teigia Burnet 1916:

„Graikijos sielos idėjos“aprašymas

Nuo Homero iki penktojo amžiaus pabaigos žodis „siela“patiria ryškų semantinį išsiplėtimą, kurio metu tampa natūralu ne tik kalbėti apie sielą kaip tai, kas skiria gyvuosius nuo mirusiųjų, ir (ne tas pats skirtumas)) pagyvinti ne tik negyvą, bet ir priskirti sielai įvairiausių veiklų ir atsakymų, pažintinių ir emocinių, ir galvoti apie save tokių dorybių, kaip drąsa, santūrumas ir teisingumas, nešėją. Dėl šių pokyčių kalba padarė prieinamą tai, ko trūko homomerų graikų kalbai, atskirti kūną ir sielą. Taigi Hipokrato „Airs, Waters, Places“autorius rašo apie „ištvermę kūne ir sieloje“(23 skyrius). Antiphonas sako apie savo nekaltumu įsitikinusį teisiamąjį, kad nors jo kūnas gali pasiduoti, bet jo siela jį gelbsti noru kovoti,per savo nekaltumo pažinimą. Kita vertus, kaltas net ir stiprus kūnas, nes jo siela jo nepatenkina, „manydamas, kad jo kerštas yra už jo kančias“(Antiphon 5). Homeras, atvirkščiai, žino ir kalba apie daugybę skirtingų psichologinių predikatų šaltinių ir nešėjų, tačiau jam trūksta žodžio, kad išrinktų sielą kaip vieną daiktą, į kurį aptariami predikatai vienaip ar kitaip gali būti nukreipti. ir kuriuos galima atskirti nuo kūno ir tam tikruose kontekstuose priešingai (plg. Snell 1975, 18–25).žino ir kalba apie daugybę skirtingų šaltinių ir psichologinių predikatų nešiotojų, tačiau jam trūksta žodžio, kad išrinktų sielą kaip vieną daiktą, į kurį tam tikrais ar kitokiais būdais gali būti nukreipti aptariami predikatai ir kuriuos būtų galima atskirti nuo kūno ir tinkamuose kontekstuose, kontrastuojančiuose su kūnu (plg. Snell 1975, 18–25).žino ir kalba apie daugybę skirtingų šaltinių ir psichologinių predikatų nešiotojų, tačiau jam trūksta žodžio, kad išrinktų sielą kaip vieną daiktą, į kurį tam tikrais ar kitokiais būdais gali būti nukreipti aptariami predikatai ir kuriuos būtų galima atskirti nuo kūno ir tinkamuose kontekstuose, kontrastuojančiuose su kūnu (plg. Snell 1975, 18–25).

2. Presokratinis mąstymas apie sielą

Šešto ir penkto amžių „sielos“semantinis išsiplėtimas atsispindi to laikotarpio filosofiniuose raštuose. Pvz., Kai tampa natūralu kalbėti apie sielą kaip tai, kas skiria gyvūną nuo negyvo, o ne kaip apie žmogų galintį atskirti, tampa akivaizdu, kad pagražinti daiktai yra ne tik gyvūnai, bet ir augalai.. Empedokai ir, matyt, Pitagoras (plg. Bremmer, 1983, 125) manė, kad augalai turi sielas ir kad, pavyzdžiui, žmonių sielos gali ateiti su gyvūnais. (Atminkite, kad išlikusiuose fragmentuose Empedocles retai naudoja žodį „siela“, teikdamas pirmenybę žodžiui „daimôn“.) Empedokliai iš tikrųjų teigė, kad ankstesniame įsikūnijime buvo krūmas, taip pat, be kita ko, paukštis. ir žuvis (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield, 1983)S], 417). Beje, Empedocles, kaip ir Anaxagorasas ir Democritus, augalus vadino gyvūnais, greičiausiai todėl, kad yra gyvi (zên, iš kurio kildinamas žodis gyvūnas, zonas) (išsamiau žr. Skemp 1947, 56). Čia jį sekė Platonas (Timaeus 77b), bet pabrėžtinai ne Aristotelis (De Anima 2.2, 413b1f).

Be to, yra tam tikrų priežasčių manyti, kad filosofinė veikla, ypač pitagoriečių spekuliacijos (prasidėjo maždaug šeštojo amžiaus viduryje), prisidėjo prie „sielos“semantinio išsiplėtimo. Kaip matėme, bent jau kai kurie ankstyviausi tekstai, siejantys su sielos moralinėmis dorybėmis, išskyrus drąsą, rodo Pitagoro įtaką. Tiesą sakant, nėra sunku suvokti, kaip pitagorizmas galėjo paskatinti „sielos“plėtimąsi. Pitagoriškumas, be kita ko, buvo susijęs su nuolatiniu asmens (ar kažkokio asmeniškai tinkamo) egzistavimu po mirties. Akivaizdu, kad homero kontekste „siela“buvo ypač tinkamas vartoti žodis, apibūdinantis asmenį ar kvazi-asmenį, kuris ir toliau egzistavo po mirties; galų gale,žinomas homomeriškasis „sielos“vartojimas kaip tas, kuris išlieka požemyje po žmogaus mirties. Kad tęstinis šios sielos egzistavimas būtų reikšmingas, nes tęstinis aptariamo asmens egzistavimas, sielai turėjo būti priskirtos bent kai kurios būsenos, veikla, operacijos ir panašiai dalykai, kurie atrodė esminiai asmens tapatybei (Furley 1956 m., 11 p., Kuris peržengia tai, rašydamas apie poreikį sielai „apimti visas asmenybės funkcijas“; plg. Barnes 1982, 103–6; būsimas Huffmanas). Šią tendenciją gerai iliustruoja pasakojimas apie Pitagorą, kurį papasakojo Ksenofanai (fr. 7, KR&S 260): „Kartą, jie sako, jis praėjo pro šalį, kai buvo švilpiamas šuniukas. Jis gailėjosi ir tarė:„ Stop, nemuša to; tai yra draugo siela, kurią atpažinau išgirdusi jos [ty, apie sielą!] balsas. '' Ne tik tai, kad Pitagoro draugo siela yra atsakinga už šaukiantį personažą (ar bet ką). Pitagoras iš tikrųjų cituojamas sakydamas, kad šaukia jo draugo siela!

Heraklitas (apie 500 m. Pr. Kr.), Kuris pakartotinai mini Pitagorą, sielai priskiria išmintį, jei ji yra tinkamos būklės ar būklės: „sausa siela“, jo teigimu, „išmintingiausia ir geriausia“(fr. 118, 118, p. KR&S 230). Jis galbūt buvo pirmasis mąstytojas, kuris aiškiai išreiškė ryšį tarp sielos ir motorinių funkcijų. „Žmogus girtas“, pažymi Herakleitas, „jį veda neišdykęs berniukas, suklupęs ir nežinantis, kur eina, turėdamas drąsią savo sielą“(fr. 117, KR&S 231). Labiausiai tikėtinu Heraklito sakinio aiškinimu jis sako, kad girtas žmogus suklupo dėl to, kad sutriko jo suvokimo sugebėjimai, ir šis sutrikimas atsirado dėl sielos drėgnumo (Schofield 1991, 22). Kaip ir daugelis (arba iš tikrųjų visi) šeštojo ir penktojo amžiaus mąstytojų, kurie išreiškė nuomonę apie sielos prigimtį ar struktūrą,Heraklitas manė, kad siela yra kūniška, tačiau sudaryta iš neįprastai smulkių ar retų medžiagų, pavyzdžiui, oro ar ugnies. (Galima išimtis yra pitagoriečių filolas, kuris galėjo manyti, kad siela yra „kūno derinimas“; plg. Barnes 1982, 488–95 ir Huffman.) Vyraujanti mintis, kad siela yra kūniška, paaiškina problemų dėl sielos ir kūno santykio nebuvimas. Nebuvo manoma, kad siela ir kūnas iš esmės skiriasi natūra; jų skirtumas atrodė tik kaip savybių, tokių kaip smulkumas ir mobilumas, laipsnio skirtumas.) Vyraujanti mintis, kad siela yra kūniška, paaiškina, kad nėra problemų dėl sielos ir kūno santykio. Nebuvo manoma, kad siela ir kūnas iš esmės skiriasi natūra; jų skirtumas atrodė tik kaip savybių, tokių kaip smulkumas ir mobilumas, laipsnio skirtumas.) Vyraujanti mintis, kad siela yra kūniška, paaiškina, kad nėra problemų dėl sielos ir kūno santykio. Nebuvo manoma, kad siela ir kūnas iš esmės skiriasi natūra; jų skirtumas atrodė tik kaip savybių, tokių kaip smulkumas ir mobilumas, laipsnio skirtumas.

3. Platono sielos teorijos

Įvairūs šeštajame ir penktajame šimtmečiuose vykstantys pokyčiai, kai graikai mąstė ir kalbėjo apie sielą, lėmė labai sudėtingą idėją, kuri, nepaprastai artima sielos sampratai, kurią randame ketvirtojo amžiaus filosofinėse teorijose, ypač Platono. Taigi yra tam tikra priežastis manyti, kad minėtos filosofinės teorijos geriausiai suprantamos kaip darbas su santykinai ne teoriniu sielos supratimu, kuris iki penktojo amžiaus pabaigos turėjo būti įtvirtintas įprasta kalba, ir toliau. Toliau pagrindinis rūpestis bus apibūdinti kai kurias nagrinėjamas teorijas. Bet mes taip pat turėtume lankyti, kur tai atrodo tinkama ir naudinga,būdai, kaip susipažinimas su įprasta sielos samprata mums galėtų padėti geriau suprasti, kodėl teorija ar argumentas eina taip, kaip ji elgiasi. Be to, turėtume atkreipti dėmesį į būdus, kaip filosofinės teorijos galėtų paaiškinti ir toliau išdėstyti įprastą sąvoką. Mes pradedame nuo Platono ir klausimo, kuris yra glaudžiai susijęs su įprasta sielos samprata, išsivysčiusia po Homero eilėraščių, būtent, ar žmogaus siela iš tikrųjų išgyveno asmens mirtį. Jo siela iš tikrųjų išgyvena žmogaus mirtį. Jo siela iš tikrųjų išgyvena žmogaus mirtį.

3.1 Faedo sielos teorija

Turbūt tiesa, kad pagrindinėje penktojo amžiaus graikų kultūroje tikėjimas antruoju sielos gyvenimu buvo silpnas ir neaiškus (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248–9). Jei taip, dera, kad Sokrato argumentai dėl sielos nemirtingumo, ryškiausi Phaedo tema, yra siūlomi pašnekovams, kurie diskusijos pradžioje jokiu būdu nėra įsitikinę šia idėja. (Tiesą sakant, „Apologijos“40c punkte Sokratas pristatomas kaip nesąžiningas apie tai, kas nutinka sielai mirus, ir net apie tai, ar ji iš viso išgyvena.) „Žmonėms labai sunku patikėti“, - sako Cebesas „Phaedo“70a, „ką tu pasakei apie sielą. Jie galvoja, kad po to, kai paliko kūną, jis niekur neegzistuoja, o sunaikinamas ir ištirpinamas tą dieną, kai žmogus miršta. Šią nuomonę Simmiasas (77b punktas) pakartoja kaip daugumos nuomonę (plg. 80d); Atminkite, kad požiūris apima mintį, kad siela yra materialus dalykas ir sunaikinama pasiskirstant „kaip kvėpavimas ar dūmai“(70a). Glauconas paskutinėje respublikos knygoje (608d) yra nustebintas Sokrato klausimo,

„Ar tu nesuvoki, kad mūsų siela yra nemirtinga ir niekada nesunaikinta?“

Jis nuostabiai pažvelgė į mane ir tarė: „Ne, dieve, aš to nedariau. Ar tikrai galite tai tvirtinti? “

Be nemirtingumo ar kitokio klausimo, kyla kitas klausimas: ar siela, jei ji miršta, turi tam tikrą pavidalą, „vis dar turi tam tikrą jėgą ir išmintį“(Phaedo, 70b; plg. 76c)). Atsakydamas į abu klausimus, Sokratas sako ne tik, kad siela yra nemirtinga, bet ir galvoja apie tiesą, kai mirties metu ji atsiskyrė nuo kūno. Nereikia nė sakyti, kad nė vienai iš keturių pagrindinių argumentų, kuriais naudojasi Sokratas, nepavyksta nustatyti sielos nemirtingumo ar parodyti, kad apsėstos sielos mėgaujasi minties ir intelekto gyvenimais. Argumentai buvo išsamiai aptarti, pavyzdžiui, Bostock 1986 m., Ir mūsų tikslams nereikia jų sistemingai teigti ir analizuoti. Pakaks pasirinktinai pakomentuoti argumentus, tiesiogiai susijusius su Platono sielos samprata. Argumentas, kuris labiausiai išryškina tai, kas Platonu pasireiškia kaip sielos prigimtis, yra giminystės argumentas (78b – 80b). Šis argumentas atremia plačiai paplitusį susirūpinimą, kad siela, mirus ar netrukus po mirties, yra sunaikinta išsiskirstant. Tai pirmiausia pradedama atskirti dviejų rūšių dalykus: viena vertus, dalykus, kurie yra pastebimi, sudaryti iš dalių ir paklusti ir sunaikinti; kita vertus, dalykai, kurie nėra suvokiami, bet suprantami (suvokiami mintimis), nesudaryti iš dalių ir atleisti nuo ištirpimo ir sunaikinimo. Akivaizdu, kad šios dvi kategorijos yra viena kitą paneigiančios. Neaišku, ar jie skirti išsamiai, ar ne. Be to, neprarandama kategorija,suprantama būtybė yra pavyzdinga, bet panašu, kad ji nėra išnaudota tokiomis platoniškomis formomis kaip lygybė, grožis ir panašiai (contra Bostock 1986, 118). Neįmanoma suprasti, kad Sokratas vadina dieviškuoju, kurio prigimtį jis turi valdyti ir vadovauti (80a), ir nėra požymių, kad formos išstumia dieviškąjį ar net apima dieviškąjį, taip suprantamą. Taigi šis argumentas palieka erdvės minčiai, kad sielos nėra formos, bet vis dėlto yra suprantamos, bereikšmės ir neprarandančios (priešingai - Robinson 1995, 29). Iš tikrųjų, apibūdindamas Platono argumentus, jis pateikia koncepcinį pagrindą, reikalingą sakydamas, kad kūnas ir siela skiriasi savo pobūdžiu: vienas yra juntamas ir greitai gendantis, kitas suprantamas ir atleidžiamas nuo sunaikinimo. Tačiau šis argumentas nepatvirtina tokios tvirtos išvados,ir Sokratas tai žino.

Iš tikrųjų jis daro išvadą, kad siela yra labiausiai panaši į suprantamą būtį, o kūnas yra labiausiai panaši į juntamą ir greitai gendančią būtybę. Pasakyti tai nėra akivaizdu nei teigti, nei numanyti (kaip atrodo Robinson 1995, 30, atrodo, kad galvoja), kad siela vienokiu ar kitokiu būdu nesupranta suprantamos, neprarandančios būtybės, daugiau nei reikia teigti ar numanyti tą kūną kai kuriuose. būdas ar kitoks nepatenka į, o tiksliau, pakyla virš juntamos, greitai gendančios būtybės. Argumentas palieka atvirą klausimą, ar siela yra visiškai garbingas suprantamos tikrovės narys, ar žmogaus kūnai yra tobulai garbingi suvokiamos realybės nariai, ar, kita vertus, siela turi tam tikrą tarpinį statusą tarp suprantamos ir suvokiamos būties, pakildama aukščiau pastarosios, o tik apytiksliai suderina su buvusia. Panašu, kad Sokratas daro išvadą, kad reiškia ar bent jau tvirtai rodo, kad siela yra natūrali arba „visiškai neišskiriama, arba beveik tokia“, bet bet kokiu atveju, kad siela yra mažiau pakļauta ištirpimui ir sunaikinimas, o ne kūnas, o ne, kaip populiarus požiūris, juo labiau. Jei šią poziciją galima nustatyti, Sokratas gali paneigti populiarų požiūrį, kad siela, sudaryta iš eterinių daiktų, yra labiau linkusi išsisklaidyti ir sunaikinti nei kūnas. Tačiau, kaip pažymi Cebesas (88b), nebent Sokratas gali įrodyti, kad siela nėra visiškai sunaikinta, pasitikėjimas išgyvenimu mirties akivaizdoje yra netinkamas. Sokrato siela gali būti daug patvaresnė už jo kūną, tačiau tol, kol ji nėra tikrai neprarandama,negali būti jokios garantijos, kad jis išgyvens artėjančią Sokrato mirtį. Nes ji jau galėjo patirti daugybę įsikūnijimų, o dabartinis gali būti paskutinis. Taigi Sokratas pateikia savo išsamiausią ir paskutinį sielos nemirtingumo argumentą, kuriame daroma išvada, kad kadangi gyvenimas iš esmės priklauso sielai, siela turi būti nemirtinga - tai yra nemirtinga.

Manoma, kad giminystės argumentas parodo ne tik tai, kad siela yra labiausiai panaši į suprantama, neprarandanti būtybė, bet ir tai, kad ji jai yra labiausiai panaši. Sokratas tvirtina, kad siela yra tarsi suprantama būtybė dėl to, kad ji nėra matoma ir apskritai nėra juntama (bet kokiu atveju žmonėms, kaip prideda Cebesas 79b punkte) ir kad ji dalijasi savo prigimtine funkcija su dieviškąja, būtent valdyti. ir švinas (vienu atveju kūnas, kitu atveju mirtingi). Sielos giminystės ryšys su suprantama būtybe yra atskiras argumentas. Kai siela naudojasi juslėmis ir mokosi suvokti, „ji išsigydo, yra sumišusi ir svaigsta, tarsi girtų“(79c). Priešingai, kai jis išlieka „pats savaime“ir tiria suprantamus daiktus, jo klaidinimas baigiasi ir jis pasiekia stabilumą ir išmintį. Ne tik tai, kad siela yra vienoje ar kitoje būsenoje, priklausomai nuo to, kokį objektą ji lanko, tokiu būdu, kad jos būsena kažkaip atitiktų objekto, kuriame lankomasi, charakterį. Tai savaime nereiškia, kad siela labiau panaši į vieną, o ne į kitą sritį (tai yra Bostocko kritikos taškas, Bostock 1986, 119). Norint tinkamai suprasti argumentą, labai svarbu pažymėti, kad kai siela mokosi suvokti, ji yra neigiamai paveikta tokiu būdu, kad bent jau laikinai pablogėja jos veikla arba jos sutrikimas („svaigsta galva, tarsi girtas“), nors yra tokio įsikišimo į intelektą nėra (plg. Sokrato 99 e. baimę, kad tyrinėdamas daiktus juslėmis jis gali užmerkti savo sielą). Taigi teiginys, kad siela yra panaši į suprantamą tikrovę, bent jau iš daliesmanydamas, kad suprantama tikrovė yra ypač tinkama sielai, nes suteikia jai objektų sritį, su kuria ji gali veikti tik netrukdydama ir netrukdydama ir visiškai laikydamasi savo prigimties, ir tik su kuria ji gali veikti, taigi kaip pasiekti savo labiausiai išvystytą ir optimalią būseną, išmintį.

Taigi vargu ar reikia pabrėžti, kad sielai, kaip ją suprato Phaedo, labai būdingi pažintiniai ir intelektualiniai bruožai: tai yra kažkas, kas daugiau ar mažiau pagrįsta, atsižvelgiant į tai, kiek ji yra sutrikusi ar sutrikusi. atitrauktas nuo kūno ir jutimų; kažkas, kas reguliuoja ir kontroliuoja kūną bei jo norus ir jausmus, „ypač jei tai yra išmintinga siela“(94b), greičiausiai tokiu būdu, kuris apima ir pateikia veiksmingus sprendimus apie tai, ką geriausia daryti ir kaip tai yra daroma geriausia elgtis; ir kažkas, kas, kaip išties tinkama puošmena, turi tokias dorybes kaip saikumas, teisingumas ir drąsa (114e f.). Vis dėlto turėtų būti aišku, kad siela, kokia ji čia įsivaizduojama, nėra vien protas, kaip mes ją įsivaizduojame. Tai yra ir platesnė, ir siauresnė. Platesnė tuo, kad Platonas akivaizdžiai išlaiko tradicinę sielos idėją, skiriančią animacinį gyvūną nuo negyvojo. Dvi iš keturių pagrindinių sielos nemirtingumo argumentų grindžiamos ne pažintiniais ar iš tikrųjų psichologiniais sielos bruožais, o tiesiog žinomu sielos ir gyvenimo ryšiu. Remiantis cikliniu argumentu (70c-72d), prieš buvimą gyvu apskritai, kaip ir anksčiau, yra mirimas. Sokratas imasi to, kad parodytų, jog būtybės mirtis apima nepertraukiamą minėtos sielos egzistavimą, kuris tęsiasi per atsiskyrimo nuo kūno periodą, o paskui grįžta į gyvybę kitam kūnui pasikeitus, kuris yra ankstesnio pokyčio atitikmuo, mirdamas. Pagal paskutinę argumentų liniją, kurią Sokratas siūlo „Phaedo“,siela yra nemirtinga, nes ji iš esmės turi gyvybę, tai, kaip ugnis iš esmės turi šilumą. Aišku, kad abu šie argumentai taikomi visų gyvų dalykų, įskaitant augalus, sielai (plg. 70d, 71d). Galiausiai Sokratas aiškiai kreipiasi į mintį, kad gyvo daikto kūną pagyvina siela (105c):

Kas, būdamas kūne, priverčia jį gyventi? - Siela.

Dabar, kaip mes matėme kai kuriose detalėse, graikiškos sielos sąvokoje sielos, kaip gyvybingo kūno, idėja buvo įtraukta turbūt dar VI amžiuje, kai Thales sielai suteikė sielą magnetais. 5-ajame graikų kalbos vartosenoje tvirtai užmegzti ryšiai tarp sielos ir moraliai reikšmingų savybių, tokių kaip drąsa, saikingumas ir teisingumas, ir su pažintinėmis bei intelektinėmis funkcijomis, ypač su planavimu ir praktine mintimi. Tačiau akivaizdu, kad toli gražu nėra aišku, ar įprasta sielos samprata, išsivysčiusi nuo Homero eilėraščių iki penktojo amžiaus pabaigos, yra gerai suformuota, nuosekli mintis, galinti tinkamai paremti labai svarbų Platono vaidmenį. priskiria sielai, „Phaedo“ir kituose dialoguose. Galbūt labiausiai spaudžiu,toli gražu nėra aišku, ar tai, kas atskiria gyvūną nuo negyvojo, yra tas dalykas, kuris kai kurių gyvų organizmų atveju yra atsakingas už pažintines funkcijas, tokias kaip jutimo suvokimas ir mintis, ir tai, konkrečiai, žmonėms, yra moralinių savybių, tokių kaip teisingumas, drąsa ir panašios, nešėja. Klausimas nėra nei aiškiai iškeltas, nei, žinoma, išspręstas faedoje; tačiau ištrauka Respublikoje (352d – 354a), kuri mums bus rūpi 3.2 skyriuje, rodo, kad Platonas laikėsi įprastos sielos sampratos, atsižvelgdamas į visą jos turtingumą ir stulbinantį sudėtingumą, kad ji būtų gerai suformuota ir darni bei sugebėti paremti savo teorijos reikalavimus.ir tai, ypač žmonėms, yra moralinių savybių, tokių kaip teisingumas, drąsa ir panašios, nešėja. Klausimas nėra nei aiškiai iškeltas, nei, žinoma, išspręstas faedoje; tačiau ištrauka Respublikoje (352d – 354a), kuri mums bus rūpi 3.2 skyriuje, rodo, kad Platonas laikėsi įprastos sielos sampratos, atsižvelgdamas į visą jos turtingumą ir stulbinantį sudėtingumą, kad ji būtų gerai suformuota ir darni bei sugebėti paremti savo teorijos reikalavimus.ir tai, ypač žmonėms, yra moralinių savybių, tokių kaip teisingumas, drąsa ir panašios, nešėja. Klausimas nėra nei aiškiai iškeltas, nei, žinoma, išspręstas faedoje; tačiau ištrauka Respublikoje (352d – 354a), kuri mums bus rūpi 3.2 skyriuje, rodo, kad Platonas laikėsi įprastos sielos sampratos, atsižvelgdamas į visą jos turtingumą ir stulbinantį sudėtingumą, kad ji būtų gerai suformuota ir darni bei sugebėti paremti savo teorijos reikalavimus.visą savo turtingumą ir stulbinantį sudėtingumą, būti gerai suformuotas ir darnus bei sugebėti paremti savo paties teorijos reikalavimus.visą savo turtingumą ir stulbinantį sudėtingumą, būti gerai suformuotas ir darnus bei sugebėti paremti savo paties teorijos reikalavimus.

Atsižvelgiant į mintį, kad siela yra visų gyvų daiktų, įskaitant augalus, skiriamasis ženklas, graikiškos sielos sąvoka, kaip jau matėme, yra platesnė nei mūsų proto samprata. Nes bent jau įsivaizduojama ir tikriausiai iš tikrųjų yra tai, kad yra gyvų (vadinasi, pagyrų) organizmų, neturinčių proto, neturinčių ty noro ir pažinimo jutimu ar intelektu. (Atrodo, Platonas galvoja, kad augalai šia prasme iš tikrųjų turi protą, nes jis priima juos norui ir pojūčių suvokimui parodyti (Timaeus 77b), tačiau manoma, kad tai yra empirinio fakto ar išvados dalykas, o ne tiesiog pasekmė apie tai, kad augalai turi sielas.)

Kitaip tariant, „Phaedo“įrodyta sielos samprata yra žymiai siauresnė nei mūsų proto samprata, nes siela, kaip ji suplanuota šiame konkrečiame dialoge, iš tikrųjų nėra atsakinga ar tiesiogiai atsakinga už visos žmogaus psichinės ar psichologinės veiklos ir reakcijų, tačiau tik už gana griežtą jų pogrupį. Sokratas priskiria didelę psichinių būsenų (t. Y.) Įvairovę ne sielai, o (gyvajam) kūnui, pavyzdžiui, įsitikinimams ir malonumams (83d) bei troškimams ir baimėms (94d). Tuo pat metu siela nėra siaura intelektualinė: ji taip pat turi norų (81d), netgi aistringų (pvz., Nefilosofinė sielos meilė [kūnas kūniška, 80b), taip pat turi ir malonumų, tokių kaip malonumai. mokymasis (114e). Be to, sielos funkcijos yra:kaip jau matėme, neapsiribojame tiesos suvokimu ir vertinimu, bet akivaizdžiai apima kūno ir jo jausmų (tokių kaip įsitikinimai ir malonumai, norai ir baimės) reguliavimą ir valdymą, be jokios abejonės, atsižvelgiant į tinkamus sprendimus, pasiektus ar bet kuriuo atveju palaikoma ir kontroliuojama pagrįstumu. Phaedo siela iš tikrųjų atrodo būtent tai, kas 4-ojoje Respublikoje įvardijama kaip tik viena sielos dalis, būtent protas, tuo tarpu psichologinėse Phaedo sąvokose yra priskirtos apatinių dalių funkcijos, apetitas ir dvasia., į gyvybinį kūną. Proto (Respublikoje) ir sielos (Phaedo) funkcijos neapsiriboja pažinimu, jos apima norą ir emocijas, tokias kaip noras ir malonumas mokytis,taigi neracionalios sielos (respublikoje) ir kūno (fhaedo) funkcijos neapsiriboja troškimu ir emocijomis, bet apima ir pažinimą, pavyzdžiui, įsitikinimus (spėjama) apie troškimo objektus, „aprašomuosius“ar (veikiau) neįvertinamasis („ten yra maisto“) ir (priešingai, Lovibond 1991, 49) vertinamasis („šis gėrimas yra puikus“) (plg. Phaedo 83d).

Tai šiek tiek stebina, o gal ir mįslingas, „Phaedo“sistemos bruožas. Viena vertus, Sokratas akivaizdžiai prisiima sielą tam tikru būdu būti atsakingas už bet kurio gyvo organizmo gyvybę, taigi, matyt, už visą įvairią veiklą (t. T.), Kuri sudaro bet kokią organizmo gyvybę arba yra jos vaidmuo. Kita vertus, jis taip pat mano, kad yra ribota veiklos rūšis, už kurias siela yra atsakinga tam tikru ypatingu būdu, kad iš tikrųjų nėra taip, kad siela tokiu ypatingu būdu yra atsakinga už visas svarbias veikla, kuria užsiima gyvieji organizmai. Taigi, atsižvelgiant į mintį, kad siela vienaip ar kitaip yra atsakinga už visą gyvo organizmo gyvenimą, neabejotinai galima tikėtis, kad ji tam tikru ar kitokiu būdu bus atsakinga už (pasakyti) norus,organizmų, kurių gyvenime yra tokių psichologinių būsenų, emocijos ir įsitikinimai - ir ne tik tam tikram ribotam šių norų, emocijų ir įsitikinimų pogrupiui, bet iš tikrųjų ir visiems. Tačiau Sokrato priskyrimas visų sielai ir tik norų, emocijų ir įsitikinimų protui (naudoti Respublikos sistemą) iš tikrųjų yra gana suderinamas su nuomone, kad siela yra atsakinga už visą gyvybės veiklą, kuria užsiima organizmai, įskaitant: be abejo, norai (ir tt), kas Respublikos rėmuose yra neracionali siela. Tai, ko reikia Sokratui, tikrai gali būti aprūpinta, tai yra tinkamas skirtingų būdų, kaip siela, galima sakyti, yra atsakinga už atitinkamą gyvo organizmo veiklą, išdėstymas. Vienas iš būdų yra tai, kad išvis būtų galima užsiimti aptariama veikla,organizmas turi būti paaukštintas, galbūt tam tikru būdu paaukštintas (pavyzdžiui, atsižvelgiant į tai, kaip gyvūnai yra, o ne į tai, kaip augalai). Kitas (stipresnis) būdas, kuriuo siela gali būti atsakinga už veiklą, yra tiesioginis: užuot tai padaręs, dėl kurio organizmas gali ką nors padaryti ar išgyventi (pavyzdžiui, ištroškęs ir norėdamas išgerti) pagrindu) siela taip pat gali savarankiškai atlikti veiklą (pavyzdžiui, apmąstyti matematines tiesas). Taigi, šiek tiek aiškiau pakartokite: Phaedo sielos samprata yra siauresnė nei mūsų proto samprata tokiu būdu. Veiklos (t. Y.), Už kurią siela yra tiesiogiai atsakinga, diapazonas, kuri gali būti apibūdinta kaip sielos veikla griežtai tariant, yra žymiai siauresnė nei protinės veiklos. Tai neapima visų asmens norų ir nereikia visų emocinių reakcijų ar net visų įsitikinimų. Aišku, negalėjo būti (pvz.) „Kūniškų“norų, tokių kaip alkis ir troškulys, be pagyrų, tačiau tai nereiškia, kad tokius norus formuoja ar palaiko pati siela.

Kai tinkamai suprantame Phaedo sielos teoriją, galime pamatyti, kad ji siūlo darnų psichologinį pagrindą, nors ir toli gražu ne iki galo išdėstytą. Tačiau taip pat turėtume atkreipti dėmesį, kad teorija yra šiek tiek nepatenkinama, nes atrodo gana stulbinamai nesuvokianti proto vienybės. Įvairi veikla (t. Y.), Kurią apibūdiname kaip psichinę ar psichologinę, tokia kaip (svarbiausia) noras ir pažinimas, atrodo, arba pasireiškia mums kaip vieno integruoto dalyko veikla; jie (paprastai) nepriklauso daugybei skirtingų elementų, veikiančių daugiau ar mažiau atskirai vienas nuo kito. Kai Sokratas susimąsto apie matematines tiesas, kai sutrinka intensyvus maisto troškimas, neatrodo, kad tai yra vienas dalykas (tarkime,jo siela), kuris darė apmąstymą, ir kitas dalykas (tarkime, jo kūnas), kuris dabar nori gauti ką nors valgyti. Greičiau atrodo, kad kontempliacija ir noras valgyti priklauso vienam integruotam subjektui, neatsižvelgiant į tai, ar norime pasakyti, kad nagrinėjama tema yra Sokrato protas, ar mes labiau norime pasakyti, kad tai yra Sokratas, jei jis turi protas (ar kažkas panašaus). Phaedo psichologinė teorija prisimena Sokrato kontempliaciją tiesiogiai jo sielai, tačiau palieka jo norą maisto smalsiai atitolinti nuo to, matyt, „kūnišką“norą (pavyzdžiui) sieti su siela. tai, kaip operacijos, susijusios su (tarkime) metabolizmu ir augimu, yra susijusios. (Jie taip pat vyksta tik todėl, kad jo kūnas yra pamalonintas.) Tai tikėtina, nors ir neabejotina,kad Platonas pajuto šios problemos jėgą. Bet kokiu atveju ją išsprendžia nauja sielos teorija, kurią pateikia Respublika.

3.2 Respublikos sielos teorija

Senovės skaitytojams „Phaedo“taip pat buvo žinomas kaip „Platono siela“, o Respublika „Teisingumas“yra alternatyvus senovės titulas. Tačiau Platonas teisingumą supranta kaip puikią sielos būklę, todėl nenuostabu, kad Respublika daug dėmesio skiria Platono sielos sampratai. Vienas iš būdų tai padaryti yra aiškiai integruoti keletą pagrindinių įprastos sielos sąvokos bruožų, bruožų, kurie „Phaedo“egzistuoja šiek tiek nelengvai: būtent atsakomybė už organizmo (tai yra žmogaus) gyvybę atvejis, atsakomybė už savo buvimą ir išlikimą gyvu kaip žmogų), už pažintines ir (ypač) intelektines funkcijas ir už moralines dorybes, tokias kaip drąsa ir teisingumas. 1-osios Respublikos pabaigos linkSokratas siūlo Thrasymachusui pateikti išsamų argumentą, kad „neteisybė niekada nėra pelningesnė už teisingumą“(354a). Jei atmesime galimybę, kad neteisybė ir teisingumas yra vienodai pelningi, nesvarbu, koks tai yra dialektinis kontekstas, akivaizdu, kad čia padaryta išvada prilygsta pozicijai, kurią Respublika siekia sukurti, reaguodama į Glaucono prašymą, esant 2 knygos pradžioje, kad Sokratas įsitikintų, jog „visais būdais geriau būti teisingam, nei būti neteisingam“(357a). Pirmosios knygos pabaigoje pateiktas argumentas tęsiamas bandant įrodyti nepagrįstai tvirtą tarpinę išvadą, būtent, kad teisingas žmogus yra laimingas, o neteisus žmogus yra apgailėtinas. Norint padaryti norimą išvadą, pakanka įrodyti, kad teisingas žmogus visada yra laimingesnis už neteisų žmogų, kuris,skirtingai nuo nereikalingos stiprios tarpinės išvados, suderinamas su nuomone, kad teisingumo nepakanka (visiškai įvykdytai) laimei, nes tam, be teisingumo, reikalingos ir tinkamos išorinės aplinkybės. Niekas Sokrato ilgame atsakyme į Glauconą (ir Adeimantą) neįpareigoja jo laikytis nuomonės, kad teisingumui užtenka (visiškos) laimės (plg. Irwin 1999). Tačiau to požiūrio nereiškia sielos samprata, kuria Sokratas remiasi šiame (1 knyga) argumente. Be to, niekas Respublikoje neprieštarauja ar nekeičia šios sielos sampratos (priešingai: plg. 445a9f, 609b f.), Todėl nėra jokios priežasties to nevertinti rimtai kaip indėlį į Platono tebevykstančią refleksiją apie siela,nors jį supančiu argumentu siekiama pagrįsti išvadą, kad Sokratui vėliau pavyksta išvengti.

Argumentas prasideda prielaida, kad daiktai gerai atlieka savo funkciją, jei turi jiems tinkančią dorybę, ir blogai, jei turi atitinkamą ydą (353c). Tada sielai priskiriama „rūpinimosi daiktais, valdymu ir svarstymu (ir visais tokio pobūdžio dalykais“) funkcija ir priduriama, kad gyvenimas taip pat yra sielos funkcijos dalis (353d). Tai daro tarpinę išvadą, kad gera siela rūpinasi, valdo, apgalvoja (t. Y.) Ir gerai gyvena, tuo tarpu bloga siela blogai daro šiuos dalykus. Trečia prielaida yra ta, kad teisingumas yra sielai tinkama dorybė, neteisybė yra jos yda. Taigi dar viena tarpinė išvada: teisinga siela gyvena gerai; neteisingas, blogai. Bet, gyvendamas gerai, sako kita prielaida, esi laimingas (ir blogai gyvendamas yra apgailėtinas). Taigi Sokratas gali padaryti tarpinę išvadą, su kuria jau susidūrėme,tai yra, kad teisingas žmogus (asmuo, kuris yra teisingas) yra laimingas, o žmogus, kurio siela neteisinga, yra apgailėtinas.

Mes nesąmoningai argumentuojame, jei manome (su Robinson 1995, 36), kad kai Sokratas pristato gyvenimą kaip sielos funkcijos dalį, jis turi gyvą mintį. Akivaizdu, kad mintis gerai (ar blogai) būti gyvam yra labai keista, kaip ir gerai ar blogai gyventi. Tačiau nereikia manyti, kad čia įsitraukia tokios idėjos arba kad Sokratas pereina nuo vieno „gyvenimo“jausmo prie kito. Galų gale mums yra galima aiškinti tai, ką sako Sokratas, atsižvelgiant į koncepciją, integruojančią tai, ką Sokratas sielai priskiria kaip funkcijas, arba kaip jos funkcijos dalis ar aspektus, būtent pagal gyvenimo sampratą. gyvenimą, ir ne tik bet kokį gyvenimą, bet ir savitai žmogišką. Rūpinkitės tinkamais daiktais tinkamu būdu,valdant ar reguliuojant save ir (kai tinka) kitus, ir svarstoma, kaip elgtis, yra ne tik būtini, bet ir pagrindiniai žmogaus gyvenimo aspektai, ir visi šie dalykai gali būti padaryti gerai arba blogai. Atsižvelgiant į jų sielos būklę, žmogus gali geriau ar blogiau atlikti šiuos veiksmus. Teisus žmogus, kurio siela yra geriausios būklės, išties puikiai gyvena žmogaus gyvenimą, nes puikiai moka atlikti įvairius veiksmus, kurie yra svarbūs gyvenant savitai žmogaus gyvenimą. Jei tai yra teisinga linija, galbūt galime pamatyti Platono atsakymą į klausimą, kaip gali būti, kad vienas dalykas, siela, atspindi organizmo gyvybę, taip pat jo pažintines ir intelektines funkcijas, ir taip pat yra dorybių ar kompetencijų nešėja.1 knygos pasiūlytas argumentas yra toks. Būdas, kuriuo žmogaus siela atsiskaito už žmogaus organizmo gyvybę, yra apskaitant išskirtinai žmogaus gyvenimą, kuriam vadovauja nagrinėjamas individas. Tačiau norint atsiskaityti už tokį gyvenimą, reikia atsižvelgti ir į pažintines bei intelektines funkcijas, kurios vadovauja ir formuoja tokį gyvenimą. Be to, dramatiški skirtumai tarp to, kaip gerai gyvena žmonės, ir dramatiškai skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl jų sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl to, ar yra ar nėra dorybių. teisingumas, išmintis, drąsa ir nuosaikumas. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių). Būdas, kuriuo žmogaus siela atsiskaito už žmogaus organizmo gyvybę, yra apskaitant išskirtinai žmogaus gyvenimą, kuriam vadovauja nagrinėjamas individas. Tačiau norint atsiskaityti už tokį gyvenimą, reikia atsižvelgti ir į pažintines bei intelektines funkcijas, kurios vadovauja ir formuoja tokį gyvenimą. Be to, dramatiški skirtumai tarp to, kaip gerai gyvena žmonės, ir dramatiškai skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl jų sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl to, ar yra ar nėra dorybių. teisingumas, išmintis, drąsa ir nuosaikumas. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių). Būdas, kuriuo žmogaus siela atsiskaito už žmogaus organizmo gyvybę, yra apskaitant išskirtinai žmogaus gyvenimą, kuriam vadovauja nagrinėjamas individas. Tačiau norint atsiskaityti už tokį gyvenimą, reikia atsižvelgti ir į pažintines bei intelektines funkcijas, kurios vadovauja ir formuoja tokį gyvenimą. Be to, dramatiški skirtumai tarp to, kaip gerai gyvena žmonės, ir dramatiškai skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl jų sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl to, ar yra ar nėra dorybių. teisingumas, išmintis, drąsa ir nuosaikumas. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių). Tačiau norint atsiskaityti už tokį gyvenimą, reikia atsižvelgti ir į pažintines bei intelektines funkcijas, kurios vadovauja ir formuoja tokį gyvenimą. Be to, dramatiški skirtumai tarp to, kaip gerai gyvena žmonės, ir dramatiškai skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl jų sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl to, ar yra ar nėra dorybių. teisingumas, išmintis, drąsa ir nuosaikumas. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių). Tačiau norint atsiskaityti už tokį gyvenimą, reikia atsižvelgti ir į pažintines bei intelektines funkcijas, kurios vadovauja ir formuoja tokį gyvenimą. Be to, dramatiški skirtumai tarp to, kaip gerai gyvena žmonės, ir dramatiškai skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl jų sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl to, ar yra ar nėra dorybių. teisingumas, išmintis, drąsa ir nuosaikumas. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių).dramatiški skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl teisingumo, išminties, drąsos ir saikingumo dorybių buvimo ar nebuvimo. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių).dramatiški skirtumai, kaip jie gerai atlieka savo pažintines ir intelektines funkcijas, yra dėl sielos sąlygų skirtumų, būtent dėl teisingumo, išminties, drąsos ir saikingumo dorybių buvimo ar nebuvimo. Šis atsakymas žymiai paaiškina (svarbius) įprastos graikų sielos supratimą (žr. 1 skyrių).

Respublika taip pat pateikia naują sielos teoriją, kuri apima teiginį, kad įkūnyta žmogaus siela turi (bent jau) tris dalis ar aspektus, būtent protą, dvasią ir apetitą. Argumentas dėl šio teiginio pateiktas 4 knygoje ir tęsiamas maždaug taip. Sokratas pirmiausia pareiškia principą, kad priešingi veiksmai, afektai ir būsenos negali būti priskiriami vienam dalykui dėl tos pačios jo dalies, to paties objekto ir tuo pačiu metu. Tuomet susitarta, kad troškimas ir pasipiktinimas yra priešingybės, taigi troškimas ką nors padaryti ir trokštantis daryti tą patį yra to paties objekto priešingybės. Tačiau tai dažnai atsitinka, pabrėžia Sokratas ir Glauconas sutinka, kad siela nori ką nors padaryti ir tuo pat metu vengia to paties. Tai atsitinka, pavyzdžiui, kai žmogus ištroškęs ir dėl to nori gerti, tačiau tuo pat metu, remdamasis tam tikrais skaičiavimais ar svarstymais, nori negerti, o iš tikrųjų jam pavyksta susilaikyti nuo gėrimo, ištroškęs ištroškęs. yra. Iš pasakytų prielaidų išplaukia, kad žmogaus siela apima mažiausiai du skirtingus dalykus, todėl vienas iš jų gali būti priskirtas priešingumui (noras gerti), o kitam (potraukis gerti). Pripažindamas priežastį ir apetitą kaip atskiras sielos dalis, Sokratas atkreipia dėmesį į kitokius norų konfliktus, kurie yra skirti dvasios trečiajai sielos daliai.remiantis kažkokiais skaičiavimais ar svarstymais, ir iš tikrųjų pavyksta susilaikyti nuo gėrimo, tačiau jie yra ištroškę. Iš pasakytų prielaidų išplaukia, kad žmogaus siela apima mažiausiai du skirtingus dalykus, todėl vienas iš jų gali būti priskirtas priešingumui (noras gerti), o kitam (potraukis gerti). Pripažindamas priežastį ir apetitą kaip atskiras sielos dalis, Sokratas atkreipia dėmesį į kitokius norų konfliktus, kurie yra skirti dvasios trečiajai sielos daliai.remiantis kažkokiais skaičiavimais ar svarstymais, ir iš tikrųjų pavyksta susilaikyti nuo gėrimo, tačiau jie yra ištroškę. Iš pasakytų prielaidų išplaukia, kad žmogaus siela apima mažiausiai du skirtingus dalykus, todėl vienas iš jų gali būti priskirtas priešingumui (noras gerti), o kitam (potraukis gerti). Pripažindamas priežastį ir apetitą kaip atskiras sielos dalis, Sokratas atkreipia dėmesį į kitokius norų konfliktus, kurie yra skirti dvasios trečiajai sielos daliai.kad vienam iš jų galėtų būti priskirta viena priešingybė (noras gerti), o kitam (potraukis gerti). Pripažindamas priežastį ir apetitą kaip atskiras sielos dalis, Sokratas atkreipia dėmesį į kitokius norų konfliktus, kurie yra skirti dvasios trečiajai sielos daliai.kad vienam iš jų galėtų būti priskirta viena priešingybė (noras gerti), o kitam (potraukis gerti). Pripažindamas priežastį ir apetitą kaip atskiras sielos dalis, Sokratas atkreipia dėmesį į kitokius norų konfliktus, kurie yra skirti dvasios trečiajai sielos daliai.

Respublikoje yra daugybė informacijos, kuria galime remtis apibūdindami tris sielos dalis, kurias pristato Sokratas, informacijos, kurią galima rasti ne tik pačioje 4 knygoje, bet ir (be kitų vietų) sugadintų formų kataloge. Miesto ir sielos aprašymas 8 ir 9 knygose. Čia yra tai, kas išryškėja. Priežastis yra ta sielos dalis, kuri, savaime, yra pririšta prie žinių ir tiesos. Tačiau taip pat rūpi orientuoti ir reguliuoti gyvenimą, kurį ji yra atsakinga, ar šiaip ar taip, turėtų būti atsakinga, tokiu būdu, kuris pagrįstas išmintimi ir kuriame atsižvelgiama į abiejų trijų dalių rūpesčius atskirai. ir visa siela (442c); šie susirūpinimas turi apimti asmens kūno poreikius, greičiausiai dėl apetito. Natūralus dvasios prisirišimas yra garbė ir, apskritai, kitų pripažinimas ir pagarba (581a). Kaip motyvuojanti jėga, tai paprastai reiškia savęs tvirtinimą ir užmojus. Kai jos norai nusivilia, tai sukelia emocines reakcijas, tokias kaip pyktis ir pasipiktinimas, ir elgesį, kuris išreiškia ir natūraliai kyla iš tokių atsakymų. Sokratas mano, kad dvasia yra natūralus proto sąjungininkas, bent jau vykdantis savo funkciją palaikyti protą tokiuose konfliktuose, kurie gali kilti tarp jo ir apetito (440ef, 442ab). Šiai funkcijai priskirti nėra nei pasakyti, nei reikšti, kad dvasia sugadintos ir nusiteikusios sielos atveju negali priešintis protui, net jei gerai užaugę asmenys, tokie kaip Glauconas, nėra susipažinę su tokia korupcija nei savo savo ar kitų atveju (440b). (Pace Robinson 1995, 45,kas mano, kad Sokratas čia prieštarauja pats sau.) Apetitas pirmiausia susijęs su maistu, gėrimais ir seksu (439d, 580e). Tai sukelia norus tų ir kitų dalykų, kurie kiekvienu atveju paprastai ir nedelsiant grindžiami mintimi, kad gauti atitinkamą noro objektą yra ar būtų malonu. Sokratas apetitą taip pat vadina pinigų mylinčia dalimi, nes bent jau subrendusių žmonių atžvilgiu apetitas taip pat yra stipriai susijęs su pinigais, atsižvelgiant į tai, kad pirmiausia pinigai įgyvendina pagrindinius jo norus (580e-581a). Idėja turi būti tokia: atsižvelgiant į tinkamą pripratimą ir pritaikymą žmonių gyvenimo metu, apetitas linkęs prisirišti prie pinigų tokiu būdu, kad jis pradeda sukelti pinigų norus, kurie kiekvienu atveju yra pagrįsti, tiesiog ir iškart,pagalvojus, kad gauti pinigus yra ar bus malonu; ir ši idėja yra natūrali ir pakankamai patikima. (Irwin 1995 ir Price 1995, 57–67, siūlo alternatyvų ir nesuderinamą aiškinimą.)

Žvelgiant iš „Phaedo“pateiktos sielos teorijos perspektyvos, Respublikos teorija apima ne tiek sielos padalijimą, kiek psichinių ar psichologinių funkcijų, kurios, nors ir problemiškai, buvo priskirtos kūnui, integravimą į sielą. Abiejuose dialoguose Sokratas kreipiasi į tą pačią Odisėjos ištrauką (Od. 20.17-18 prie Phaedo 94d, Od. 20.17 prie 4 Respublikos, 441b), kurioje Odisėjas vyrauja prieš savo pyktį: Phaedo mieste parodyti sielos konfliktą. ir kūnas; Respublikoje parodyti konfliktą tarp dviejų sielos, proto ir dvasios dalių ar aspektų. Tai, ką siūlo Respublika, yra sielos teorija, kuri, be kita ko, leidžia priskirti (iš principo) visas psichines ar psichologines funkcijas vienam subjektui, sielai. Taigi teorija gerbia proto vieningumą,tokiu būdu, kurio nepripažįsta faedo teorija. Be to, Respublikos teorija taip pat siūlo patrauklų ir gerai paremtą noro artikuliaciją į skirtingas rūšis, turinčias didelę reikšmę tiek tam, kad būtų sielos (ar proto) optimalios būklės, tiek ir kaip tai būtų geriausia. atnešė. (Norint pamatyti, kad Platonas labai gerai supranta šias pasekmes, tereikia pažvelgti į tai, ką Respublika turi pasakyti apie dorybę ir švietimą.) Tačiau galbūt verta dar kartą primygtinai reikalauti, kad neturėtume nepaisyti fakto, kad siela, kuriai būdinga Respublika, yra platesnė nei mūsų proto samprata, nes ji ir toliau yra šios sąvokos dalis, kad būtent siela yra atsakingo už paguodusio organizmo gyvybę. Bet jei siela yra gyvybė, sakykim, žmogaus organizmams,turi būti tam tikra prasmė, kai žmogaus siela atsiskaito ne tik už psichines funkcijas, pavyzdžiui, mintis ir norą, bet ir už kitas gyvybines funkcijas, tokias kaip mitybos ir reprodukcinių sistemų veikla ir operacijos. Tiek, kiek lieka neaišku, kaip tiksliai siela yra susijusi su plačia veikla (ir tt), kuri lemiamą reikšmę teikia pamaldžių organizmų gyvenimui, išlieka Platono sielos teorija Respublikoje ir už jos ribų. nepilnai išsivysčiusi. Žinoma, nenuostabu, kad Respublika nesikiša į klausimą, kaip siela susijusi su gyvenimo funkcijomis, kurios, kaip pripažįsta Aristotelis (Nicomachean etika 1.13, 1102b11-2), nesvarbios etinei ir politinei situacijai. Respublikos rūpesčiai. Tačiaukontekstas ir dalykas nekelia tokių suvaržymų Timajaus „tikėtinam mitui“, be to, šis dialogas, pateikdamas šiek tiek pataisytą Respublikos sąskaitos versiją (Tim. 69c ir toliau), neatsako į klausimą, kaip siela susijusi su nesąmoninėmis gyvybinėmis funkcijomis.

4. Aristotelio sielos teorija

Aristotelio teorija, kaip ji visų pirma pateikiama „De Anima“(išsamią informaciją skaitykite Aristotelio psichologijoje), yra labai artima teikiant išsamią, iki galo parengtą sielos istoriją visais jos aspektais ir funkcijomis. kuriame visos gyvybiškai svarbios visų gyvų organizmų funkcijos yra susijusios su siela. Tai darant, teorija pateikia labai išsamų atsakymą į klausimą, kylantį iš įprastos graikiškos sielos sąvokos, būtent kaip tiksliai siela, dėl kurios sutinkama būti tam tikru būdu ar kita, atsakinga už įvairovę. Gyvųjų būtybių (ypač žmonių) daromi ir patirti dalykai taip pat yra skiriamasis gyvūno ženklas. Pagal Aristotelio teoriją siela yra tam tikros rūšies prigimtis,principas, kuris atspindi pokyčius ir poilsį tam tikrais atvejais gyvais kūnais, ty augalais, nežmogiškais gyvūnais ir žmonėmis. Aristotelio nuomone, sielos ir kūno santykis taip pat yra bendresnio formos ir materijos santykio pavyzdys: taigi pagyvintas, gyvas kūnas yra tam tikra suformuotos materijos rūšis. Šiek tiek supaprastindami dalykus, apsiribodami sublunariniu pasauliu (plg. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), teoriją galime apibūdinti kaip pateikiančią vieningą aiškinamąją sistemą, kurioje visos gyvybinės funkcijos yra vienodos, pradedant medžiagų apykaita ir baigiant samprotavimais. funkcijos, kurias atlieka tinkamos struktūros ir sudėtingumo natūralūs organizmai. Gyvybingo organizmo siela šiame konteksteyra ne kas kita, kaip jo aktyviųjų sugebėjimų atlikti gyvybines funkcijas, kurias natūraliai atlieka tokio tipo organizmai, sistema, taigi, kai organizmas užsiima atitinkama veikla (pvz., mityba, judėjimu ar mintimis), jis tai daro remdamasis sugebėjimus, kurie yra jos siela.

Atsižvelgiant į tai, kad siela, remiantis Aristotelio teorija, yra sugebėjimų sistema, kurią turi ir pasireiškia tinkamos struktūros gyvybingi kūnai, akivaizdu, kad siela, pasak Aristotelio, nėra pati kūnas ar kūniškas dalykas. Taigi Aristotelis sutinka su Phaedo teiginiu, kad sielos labai skiriasi nuo kūnų. Be to, atrodo, kad Aristotelis mano, kad visi augalų, žvėrių ir žmonių sielą sudarantys sugebėjimai yra tokie, kad jų mankšta apima ir kūno dalis bei organus. Akivaizdu, kad taip yra, pavyzdžiui, su judėjimo vietos atžvilgiu (pvz., Einant ar skrendant) ir jutimo suvokimo, kuriam reikalingi jutimo organai, sugebėjimais. Tačiau Aristotelis nemano, kad egzistuoja minties organas,todėl jis taip pat nemano, kad pratimas mąstyti yra susijęs su kūno dalimi ar organu, kuris egzistuoja būtent šiam naudojimui. Nepaisant to, jis, regis, laikosi nuomonės, kad žmogaus intelekto veikla visuomet apima tam tikrą suvokimo aparato veiklą, todėl reikia, kad būtų ir tinkamai išdėstytos tinkamos kūno dalys ir organai; nes jis, regis, galvoja, kad jutiminiai įspūdžiai [fantazijos] yra kažkokiu būdu įtraukti į kiekvieną pasitaikantį mintį, bent jau kalbant apie žmones (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; plg. De Memoria 1)., 449b31ff.). Jei taip, Aristotelis iš tikrųjų atrodo atsidavęs nuomonei, kad, priešingai nei platoniška pozicija, net ir žmogaus sielos nėra pajėgios egzistuoti ir (galbūt taip svarbu) veikti be kūno (plg. De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

Pastebėtina, kad Aristotelio teorija nepabrėžia tų protinių gyvybinių funkcijų, susiedama jas su siela kažkokiu ypatingu būdu, kuris skiriasi nuo ir peržengia būdą, kuriuo gyvybinės funkcijos apskritai yra tokios susijusios. Tai tikrai nėra Aristotelio teorijos dalis, kad siela yra specialiai ir tiesiogiai atsakinga už psichines funkcijas atlikdama jas pati, tuo tarpu ji yra mažiau tiesiogiai atsakinga už gyvojo organizmo kitų gyvybinių funkcijų, tokių kaip augimas, vykdymą. Kaip rodo šis jo teorijos aspektas, Aristotelis įsitikinęs, kad tinkamai supratęs, kaip paaiškinti gamtos reiškinius apskritai, nėra pagrindo manyti, kad psichinės funkcijos, tokios kaip suvokimas,noro ir bent kai kurių mąstymo formų negalima paaiškinti vien apeliuojant į principus, kuriais remiantis gamtos reiškiniai yra tinkamai suprantami ir paaiškinami (plg. Frede 1992, 97).

Galima manyti, kad kadangi Aristotelio teorija psichines ir kitas gyvybines funkcijas traktuoja vienodai, ji užgožia esminį skirtumą. Tačiau šis nerimas pasirodo nepagrįstas. Teorija psichines ir kitas gyvybines funkcijas traktuoja panašiai tik tuo, kad joje nagrinėjamos abi funkcijos, kurias atlieka tinkamos struktūros ir sudėtingumo natūralūs organizmai. Proto ir kitų gyvybinių funkcijų stebėjimas tokiu būdu yra visiškai suderinamas su psichinių ir kitų funkcijų atskyrimu, jei dėl tam tikrų ar kitokių problemų tai būtina atskirti. Aristotelis, pavyzdžiui, puikiai sugeba atidėti nesąmoningas gyvybines funkcijas kaip nesvarbias praktinės filosofijos tikslais (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Sielos helenistinės teorijos

Remiantis Platono ir Aristotelio teorijomis, pirmas dalykas, kuris mus sužavėtų apie sielos teorijas, kurias priėmė dvi dominuojančios helenistinės mokyklos - Epikūro sodas ir Stoja, yra doktrina, kuriai pritaria abi, kad siela yra kūniška. Daugybė stoiškų argumentų, tvirtinančių, kad siela yra kūnas, atėjo pas mus (žr. Annas 1992, 39–41). Geriausias iš jų yra tas, kad siela yra kūnas, nes (apytiksliai) tik kūnai veikia vienas kitą, o siela ir kūnas daro įtaką vienas kitam, pavyzdžiui, kūno sužalojimo ir emocijų atvejais. Epikūras pateikia tą patį argumentą savo laiške Herodotui, kuriame pateikiamos jo fizinių doktrinų struktūros (Long & Sedley, 1987 m. [Toliau - L&S] 14A7). Tokiu būdu, kuris primena vieną iš Presokratinių teorijų,tiek Epikūras, tiek stoikai mano, kad siela yra ypač plonas kūno tipas, pasklidęs per gyvybingo organizmo (kūno ir kraujo) kūną. Tarsi pakartodamas sielos vaizdą, kurį Simmiasas „Phaedo“pateikia kaip daugumos vaizdą, Epikūras mano, kad siela mirties metu išsisklaido kartu su savo sudedamaisiais atomais, prarasdama galias, kurias turi, kol ją laiko organizmo kūnas. kad tai paguodžia (L&S 14A6). Stoikai sutinka, kad žmogaus siela yra mirtinga, tačiau jie taip pat mano, kad ji gali ir išgyvena žmogaus mirtį - tai yra atsiribojimas nuo juntamo kūno. Chrizipas, matyt, manė, kad išmintingų asmenų sielos išlieka (kaip smulkios, nepastebimos kūniškos struktūros) iki pat kito kosminio ciklo įsiliejimo,kadangi kitų žmonių sielos kurį laiką trunka, o paskui išsisklaido (Diogenes Laertius 7.157; plg. L&S 53W). Taigi Chrysippus gali sutikti, bent jau išminčių sieloms, Sokrato teiginyje Phaedo, kad siela yra „visiškai neišskiriama arba beveik tokia“(Phaedo 80b), net jei jis akivaizdžiai negali sutikti su visais Sokrato argumentais dėl to. reikalauti.

5.1 Epikūro sielos teorija

Epikūras yra atomistas ir, laikydamasis savo atomizmo, siela, kaip ir visa kita, išskyrus tuštumą, galiausiai susideda iš atomų. Mūsų šaltiniai yra šiek tiek neaiškūs, tiksliai kokias medžiagas jis paėmė, kad dalyvautų sielos kompozicijoje. Vis dėlto labai tikėtina, kad be kai kurių gana pažįstamų medžiagų - tokių kaip ugnies ir vėjo gaminiai, arba, tiksliau, tokius atomus sudarantys atomai - siela, Epikūro nuomone, taip pat apima pagrindinis ingredientas, bevardės rūšies medžiagos atomai, atsakingi už jutimo suvokimą. Taigi atrodo, kad nors jis manė, kad gali paaiškinti tokius reiškinius kaip gyvo organizmo šiluma ar šiluma, taip pat jo judėjimas ir poilsis, kreipdamasis į palyginti pažįstamas medžiagas ir jų palyginti pažįstamas savybes,jis pajuto poreikį įvesti paslaptingą papildomą medžiagą, kad galėtų paaiškinti jutimo suvokimą, matyt, remdamasis tuo, kad „jutimo suvokimo nėra nė viename iš nurodytų elementų“(L&S 14C). Verta paminėti, kad būtent atsižvelgiant į jutimo suvokimą Epikūras mano, kad reikia įvesti dar vieną, bevardę medžiagą, o ne, pavyzdžiui, intelektualinį pažinimą. Ką tai rodo ir apie ką iš tikrųjų turime savarankiškų priežasčių galvoti, yra tai, kad Epikūro manymu, kai žmogus gali tinkamai paaiškinti jutimo suvokimą, jis taip pat galės parengti intelekto paaiškinimą. pažinimas, tinkamai išplečiant jutimo suvokimo paaiškinimą. Trumpai pagalvokime, kaip toks pratęsimas galėtų veikti.

Suvokiamieji įsitikinimai, tokie kaip įsitikinimas, kad „ten yra arklys“, Epikūro teorijoje bus paaiškinti prasmės įspūdžiais ir sąvokų taikymu („išankstinės nuostatos“; diskusijai plg. Asmis, 1999, 276–). 83), o koncepcijos formavimas savo ruožtu paaiškinamas prasmės-įspūdžio ir atminties prasme. Remiantis Diogeneso Laertiuso santrauka (L&S 17E1-2), epikureanai tai sako

išankstinė nuostata yra pažinimas ar teisingas įsitikinimas ar samprata ar visuotinė „saugoma sąvoka“(ty atmintis) to, kas dažnai išryškėja išorėje: pvz., „toks ir toks daiktas yra žmogus“. Kai tik ištariamas žodis „žmogus“, išankstinis nusistatymas iš karto atsiranda jo įspūdis, atsirandantis dėl ankstesnių pojūčių suvokimo.

Be to, jausmų įspūdžiai, interpretuojami ir formuluojami sąvokomis ar išankstinėmis nuostatomis, suteikia patirties, susijusios su akivaizdžiais dalykais, o tai savo ruožtu sudaro pagrindą išvadoms apie akivaizdžius dalykus. Pavyzdžiui, ilgametė patirtis gali ne tik parodyti, kad žmonės, su kuriais teko bendrauti, turi tam tikrą bruožą (tarkime, racionalumą), bet ir (vėliau sakys epikiečiai, tikriausiai šiek tiek plėtodami Epikūro poziciją), kad nesuvokiama, kad bet kuris žmogus negali turėti šios savybės (plg. L&S 18F4-5). Taigi patirtis ne tik leis labai tikėtis, kad bet kuris žmogus, su kuriuo kada nors susidurs, bus racionalus. Epikuriečių teigimu, patirtis taip pat palaiko numanymą ir todėl jį pateisina priimant,(akivaizdi) išvada, kad visi žmonės visur ir visais atvejais yra racionalūs (išsamiai aptarti, plg. Allenas 2001, 194–241). Akivaizdu, kad tai yra labai dosnus požiūris į tai, ką gali patirti patirtis ir galiausiai suvokimas! Kai atpažinsime nepaprastai galingą ir pagrindinį Epikuro ir jo pasekėjų vaidmenį jutimo suvokime, nenustebtume pamatę, kad jie jaučia poreikį į sielos kompoziciją įtraukti labai ypatingą medžiagą, kuriai specialiai priskiriama prasmė. -percepcija, bet, matyt, nemanykite, kad, be to, reikia dar kažkokios specialios medžiagos, kad būtų galima vykdyti intelektinę ar racionalią veiklą. Akivaizdu, kad tai yra labai dosnus požiūris į tai, ką gali patirti patirtis ir galiausiai suvokimas! Kai atpažinsime nepaprastai galingą ir pagrindinį Epikuro ir jo pasekėjų vaidmenį jutimo suvokime, nenustebtume pamatę, kad jie jaučia poreikį į sielos kompoziciją įtraukti labai ypatingą medžiagą, kuriai specialiai priskiriama prasmė. -percepcija, bet, matyt, nemanykite, kad, be to, reikia dar kažkokios specialios medžiagos, kad būtų galima vykdyti intelektinę ar racionalią veiklą. Akivaizdu, kad tai yra labai dosnus požiūris į tai, ką gali patirti patirtis ir galiausiai suvokimas! Kai atpažinsime nepaprastai galingą ir pagrindinį Epikuro ir jo pasekėjų vaidmenį jutimo suvokime, nenustebtume pamatę, kad jie jaučia poreikį į sielos kompoziciją įtraukti labai ypatingą medžiagą, kuriai specialiai priskiriama prasmė. -percepcija, bet, matyt, nemanykite, kad, be to, reikia dar kažkokios specialios medžiagos, kad būtų galima vykdyti intelektinę ar racionalią veiklą.nenustebtume pamatę, kad jie jaučia poreikį į sielos kompoziciją įtraukti labai ypatingą medžiagą, kuri ypatingai atspindi jutimo suvokimą, bet, matyt, nemanome, kad, be to, dar kažkokia ypatinga medžiaga reikalinga intelektinei ar racionaliai veiklai įgalinti.nenustebtume pamatę, kad jie jaučia poreikį į sielos kompoziciją įtraukti labai ypatingą medžiagą, kuri ypatingai atspindi jutimo suvokimą, bet, matyt, nemanome, kad, be to, dar kažkokia ypatinga medžiaga reikalinga intelektinei ar racionaliai veiklai įgalinti.

Epikūro tradicijoje žodis „siela“kartais vartojamas plačiai tradiciniu būdu, kaip tai, kas pagyvina gyvus dalykus (pvz., Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), tačiau daugiausia dėmesio reikia skirti sielai, yra labai susijęs su psichinėmis pažinimo, emocijų ir noro funkcijomis. Tradicijoje paplitęs požiūris, kuris tikriausiai grįžta prie įkūrėjo, yra tas, kad siela yra dviejų dalių, vienos racionalios, kitos, neracionalios, junginys. Racionalioji dalis, kurią Lukrecija vadina protu [animus], yra emocijų ir impulsų kilmė, taip pat ten, kur (be abejo, be kitų operacijų) yra vartojamos sąvokos ir formuojami įsitikinimai, vertinami įrodymai ir daromos išvados. Netradicinė sielos dalis, kuri Lukrecije šiek tiek painiavai vadinama siela [anima],yra atsakingas už jausmingų įspūdžių gavimą, kurie visi, pasak Epikūro, yra teisingi. Klaida atsiranda vėlesniame etape, kai jausmingi įspūdžiai yra interpretuojami racionaliosios sielos dalies taip, kad, kaip mes matėme, lemiamai apima atmintį. Jausmo suvokimas, suprantamas kaip neracionalios sielos suvokimas apie jausmus, nėra susijęs su atmintimi (plg. L&S 16B1). Kadangi sąvokoms formuoti ir taikyti reikia atminties, taip suvokiamas jausmo suvokimas taip pat nereiškia konceptualizacijos. Netradicinė dalis taip pat yra atsakinga už impulsų, kilusių iš racionaliosios dalies, perdavimą, taip pat (tikėtina), kad atlieka daugybę kitų gyvybiškai svarbių funkcijų. (Kai Epikūras atskiria sielos malonumus ir skausmus nuo kūno, beje,skirtumas, kurį jis turi omenyje, turi būti tarp racionalios sielos dalies ir kūno, kurį pagyvina neracionali siela.)

5.2 Stoikinė sielos teorija

Stoikų fizikoje galima naudoti trijų skirtingų rūšių pneumą (apšviestą „kvėpavimą“), kvėpavimą primenančią medžiagą iš dviejų keturių stoikų elementų, ugnį ir orą. Pneumatos rūšys skiriasi tiek įtempimo laipsniu, kurį lemia atitinkamai abiejų jo sudedamųjų dalių plečiamasis ir sutraukiamasis poveikis, tiek dėl to kylančio funkcionalumo. Mažiausia rūšis atspindi negyvenamų kūnų (pvz., Uolienų) darną ir pobūdį; tarpinė rūšis, vadinama natūralia pneuma, atspindi gyvybines funkcijas, būdingas augalų gyvenimui; o trečioji rūšis yra siela, kuri atsiskaito už įspūdžių (arba reprezentacijų) (fantazijų) ir impulsų (hormê: tai, kas sukuria gyvūnų judėjimą) priėmimą ir naudojimą arba, naudodama alternatyvią terminiją, pažinimą ir norą. Mūsų įrodymai, kurie, deja, yra fragmentiški ir dažnai neaiškūs,tvirtai siūlo, kad pagal stoikų teoriją gyvūno (žmogaus ar nežmogiško) kūne yra visų trijų rūšių pneuma, mažiausiai atsakinga už dalių, pvz., dantų ir kaulų, susiliejimą ir pobūdį, už tai atsakinga natūrali pneuma. medžiagų apykaitos, augimo ir panašiai, ir, pagaliau, siela atspindi savitai psichines ar psichologines funkcijas, ypač svarbų pažinimą pagal juslę ir (žmonių atveju) intelektą bei norą (plg. Long 1999, 564, diskusijoms ir nuorodoms). Jei tai iš tikrųjų yra teorijos pateiktas paveikslas, siela nebėra atsakinga už visas gyvybines funkcijas ir visus gyvenimo aspektus, o tik už konkrečiai psichines ar psichologines funkcijas. (Atitinkamai, stoikai skiriasi nuo platoniško ir aristoteliško požiūrio, kad augalai yra pagražinti organizmai.) Tuo pačiu metustoikų teorija bando paaiškinti ir nesąmonines gyvybines funkcijas, kalbant apie „prigimties“, tarpinės rūšies pneumos, aktyvumą. Nutraukdama giliai įsitvirtinusį graikų įprastinės sielos ir gyvenimo ryšį visomis jo formomis, stoikų teorija žengia nepaprastai reikšmingą žingsnį, kuris akivaizdžiai gana dramatiškai riboja tinkamą sielos teorijos dalyką. Iš tikrųjų abejotina, ar stoikai, apribodami sielos funkcijas taip, kaip jie darė, vaidino svarbų vaidmenį sudėtingoje istorijoje, kurios rezultatas buvo Dekarto proto samprata, pagal kurią protas akivaizdžiai nėra kažkas, kas pagyvina gyvenimą. kūnai. Šis sielos sampratos susiaurėjimas yra vienas iš dviejų stoikų teorijos aspektų, kuriuos mūsų tikslams verta atkreipti ypatingą dėmesį.

Antrasis pastebimas aspektas yra stoikų teorijos tvirtinimas, kad suaugusio žmogaus protas yra vienas, nedalomas daiktas, racionalus iki galo. Remiantis stoikų teorija, yra aštuonios sielos dalys, „vadovaujantis fakultetas“arba protas, penki jutimai, balsas ir (tam tikri aspektai) reprodukcija. Protas, esantis širdyje, yra centras, valdantis kitas sielos dalis, taip pat ir kūną, kuris priima ir apdoroja pavaldinių dalių pateiktą informaciją. Nežmonių gyvūnų ir ne suaugusių žmonių protas turi tik įspūdį ir impulsą. Žmonių pilnametystė reiškia sutikimo ir proto įgijimą. Priežastis (panašu) suteikia pritarimą, nes tai suteikia subjektui galimybę sutikti su įspūdžiais ar jų nesutikti.ir tai paverčia paprastus įspūdžius ir impulsus, tokius, kokius patiria kiti gyvūnai, į racionalius įspūdžius ir racionalius impulsus. Įspūdžio (pavyzdžiui, medžio, kurį mato prieš save) racionalumas susideda iš to, kad jis yra išdėstytas sąvokomis, kurių turėjimas reiškia proto turėjimą; impulso racionalumas susideda iš to, kad jis yra sugeneruotas arba sudarytas iš savanoriško proto sutikimo su tinkamu praktiniu („impulsyviu“) įspūdžiu - pavyzdžiui, įspūdžio, kad kažkas, kas matoma, būtų malonu valgyti. Taigi, atsižvelgiant į suteikto įspūdžio tipą, sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (ar žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.į racionalius įspūdžius ir racionalius impulsus. Įspūdžio (pavyzdžiui, medžio, kurį mato prieš save) racionalumas susideda iš to, kad jis yra išdėstytas sąvokomis, kurių turėjimas reiškia proto turėjimą; impulso racionalumas susideda iš to, kad jis yra sugeneruotas arba sudarytas iš savanoriško proto sutikimo su tinkamu praktiniu („impulsyviu“) įspūdžiu - pavyzdžiui, įspūdžio, kad kažkas, kas matoma, būtų malonu valgyti. Taigi, atsižvelgiant į suteikto įspūdžio tipą, sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (arba žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.į racionalius įspūdžius ir racionalius impulsus. Įspūdžio (pavyzdžiui, medžio, kurį mato prieš save) racionalumas susideda iš to, kad jis yra išdėstytas sąvokomis, kurių turėjimas reiškia proto turėjimą; impulso racionalumas susideda iš to, kad jis yra sugeneruotas arba sudarytas iš savanoriško proto sutikimo su tinkamu praktiniu („impulsyviu“) įspūdžiu - pavyzdžiui, įspūdžio, kad kažkas, kas matoma, būtų malonu valgyti. Taigi, atsižvelgiant į suteikto įspūdžio tipą, sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (arba žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.kurio turėjimas lemia protą; impulso racionalumas susideda iš to, kad jis yra sugeneruotas arba sudarytas iš savanoriško proto sutikimo su tinkamu praktiniu („impulsyviu“) įspūdžiu - pavyzdžiui, įspūdžio, kad kažkas, kas matoma, būtų malonu valgyti. Taigi, atsižvelgiant į suteikto įspūdžio tipą, sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (ar žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.kurio turėjimas lemia protą; impulso racionalumas susideda iš to, kad jis yra sugeneruotas arba sudarytas iš savanoriško proto sutikimo su tinkamu praktiniu („impulsyviu“) įspūdžiu - pavyzdžiui, įspūdžio, kad kažkas, kas matoma, būtų malonu valgyti. Taigi, atsižvelgiant į suteikto įspūdžio tipą, sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (arba žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (ar žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.sutikimas sukuria arba sudaro įsitikinimą (ar žinias) dėl tam tikro fakto arba impulsą veikti vienaip ar kitaip.

Nepaprastai svarbu nesuprasti šių įvairių fakultetų kaip proto dalių ar aspektų, daiktų, kurie veikia tam tikru laipsniu savarankiškai ir todėl gali prieštarauti. Remiantis stoikų teorija, proto gebėjimai yra paprasčiausias dalykas, kurį protas gali padaryti. Be to, tai yra pagrindinė teorijos dalis, kad suaugusio žmogaus atveju nėra tokio dalyko, kaip impulsas, neturint proto pritarimo atitinkamam praktiniam įspūdžiui. Racionaliame dalyke impulsų fakultetas priklauso nuo pritarimo fakulteto, kuris, kaip ir visi tokio dalyko fakultetai, yra racionalus fakultetas. Ši teorija nepalieka vietos platoniškajai sampratai, kad suaugusių žmonių sielas sudaro neracionalios dalys, kurios gali ir dažnai sukelia impulsą ir elgesį nepriklausomai nuo ir netgi priešingai.sumanymai ir tikslai. Be to, tai nepalieka vietos bendram platoniškam ir aristoteliškam požiūriui, kad noras, net ir suaugusiems žmonėms, yra trijų formų, iš kurių dvi yra tokios, kad šių formų norai neatsiranda arba nėra nuo jų priklausomi, proto veikla. Stoikų teorija daro patrauklią pasekmę, kad kiekvienas suaugęs asmuo, pateikdamas pagrįstą sutikimą, yra vienareikšmiškai ir vienodai atsakingas už savo savanorišką elgesį: nėra jokių platoniškų neracionalių dalių ar platoniškų-aristoteliškų neracionalių norų, galinčių sukelti veiksmus prieš savo paties vidų. priežasties bejėgiai protestai. Tačiau teoriją reikėjo ginti ir nuo konkuruojančių filosofinių teorijų, ir prieš išankstines teorijas, kurios grindžia šias teorijas. Viena iš tokių intuicijų yra ta, kad aistra gali,ir dažnai tai prieštarauja protui. Sprendžiant iš Plutarcho pranešimo, atrodo, kad stoikai sugebėjo paaiškinti šią savitą intuiciją ir taip pat nuginkluoti sielos trišališkumo argumentą 4 Respublikoje, kuris priklauso nuo to, ar tuo pačiu metu troškimas ir potraukis vienas ir tas pats dalykas. Anot „Plutarch“(L&S 65G1),

Kai kurie žmonės [stoikai] sako, kad aistra nesiskiria nuo priežasties ir kad tarp jų nėra nesantaikos ir konflikto, o tik vienos priežasties pasisukimas į abi puses, ko mes nepastebime dėl aštrumo ir greičio. pasikeitimas.

Pristatyti nepastebimo vieno, beprasmio proto svyravimo idėją yra labai išradinga ir ji bent jau tam tikru mastu turėjo būti veiksminga dialektiškai. Tačiau atrodo, kad sielos teorija, kurią randame klasikiniame stoicizme, laikosi nuomonės, kad suaugusiems žmonėms tiesiog nėra motyvacinių veiksnių, kurie nepriklauso nuo priežasties ir kurie gali daryti didelę įtaką, dažnai blogiau., kaip žmogus elgiasi ir kaip vyksta jo gyvenimas. Turi būti sunku apginti šią nuomonę nuo platoniškos ir aristoteliškos pozicijos. Ir todėl nenuostabu, kad aplinkoje, kurioje vėl kilo susidomėjimas Platono ir Aristotelio raštais, bent vienas žymus stoikų filosofas Posidonijus (pirmasis amžius pr. Kr.), Matyt, atsisakė bent dalies klasikinės stoikų teorijos. Turimus įrodymus nėra lengva išaiškinti, tačiau labai panašu, kad Posidonius į stoikų psichologinę sistemą įvedė idėją, kad net ir suaugusių žmonių protai turi atsargiai išdėstyti motyvacijai svarbias (dviejų rūšių) jėgas, kurios visiškai nepriklauso nuo pritarimo ar priežasties ir nėra visiškai kontroliuojami racionaliai. (Išsamiai diskusijai žr. Cooper 1998, 77–111.)

6. Išvada

Antikos filosofija, be abejo, nesibaigė nei klasikiniu stoicizmu, nei helenistiniu periodu, taip pat senovės teoretika ne apie sielą. Atnaujėjęs susidomėjimas tiek Platono, tiek Aristotelio kūriniais, prasidėjęs antroje II amžiaus pusėje prieš Kristų, akivaizdžiai apėmė atnaujintą susidomėjimą platoniškomis ir aristoteliškomis sielos sampratomis, paskatindamas naujas teorines raidas, pavyzdžiui, Plotino argumentą (ypač nukreiptas prieš stoikus), kad siela negalėjo būti išplėsta erdvėje, nes joks erdviškai išplėstas daiktas negalėtų atspindėti jutimo suvokimo subjekto vienybės (žr. Emilsson 1991). Krikščionių rašytojai, tokie kaip Klemensas iš Aleksandrijos ir Gregory Nysa, buvo labai skolingi filosofinėms sielos teorijoms, ypač platoniškoms,bet taip pat pristatė naujus savo rūpesčius ir interesus. Nepaisant to, šiuos ir kitus poklasikinius pokyčius kiekvienu atveju reikia aiškinti atsižvelgiant į kontekstą ir kontekstą, pateiktą klasikinių teorijų, kurias mes šiek tiek apsvarstėme.

Bibliografija

A. Senovės tekstai

  • Kirk, GS, JE Raven ir M. Schofield, (red.), 1983, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • „Cooper“, JM ir DS Hutchinson, (red. Past.), 1997 m., Platonas: „Complete Works“, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (red.), 1984 m., Aristotelio, Princetono visi darbai: Princeton University Press.
  • Long, AA ir DN Sedley, (red. Past.), 1987 m., Helenistiniai filosofai, Kembridžas: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Oenoanda Diogenes: Epikūro užrašas, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Neapolis: „Bibliopolis“.

B. Senosios sielos teorijos (bendrosios)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld ir M. Schofield, (ed.), 1999, Kembridžo helenistinės filosofijos Kembridžo istorija: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, helenistinė proto filosofija, Berkeley: University of California Press.
  • Cooperis, JM, 1999, Priežastis ir emocijos, Prinstonas: Princeton University Press.
  • Everson, S., (red.), 1991, Senovės minties 2 kompanionai: Psichologija, Kembridžas: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, „The Brute Within“, Oksfordas: „Oxford University Press“.
  • Kaina, AW, 1995, Psichinis konfliktas, Londonas: maršrutas.

C. Graikijos sielos samprata

  • Bremmer, J., 1983, „The Early Graikų Sielos Koncepcija“, Prinstonas: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916 m., „Sokrato doktrina apie sielą“, Britanijos akademijos leidiniai, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, link „Soul“, New Haven ir London: Yale University Press.
  • Doddsas, ER, 1951 m., Graikai ir neracionalūs, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956 m., „Ankstyvoji sielos sąvokos istorija“, Londono universiteto Klasikinių tyrimų instituto biuletenis Nr. 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975 m., Die Entdeckung des Geistes, Getingenas: Vandenhoeck und Ruprecht; išverstas kaip „Proto atradimas: Europos minties graikų ištakos“, Oksfordas: Blackwellas.
  • Solmsenas, F., 1955 m., „Aristotelio psichologijos anekdotai ir būtybių skalė“, Amerikos filologijos žurnalas, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Psichologinė veikla Homero mieste, Otavoje: „Carleton University Press“.

D. Presokratinis mąstymas apie sielą

  • Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London: Routledge.
  • Huffmanas, Kalifornija, 1999 m., „Pitagoro tradicija“, 1999 m. Ilgas: 66–87.
  • –––, būsimasis „Pitagoro sielos suvokimas nuo Pitagoros iki Filoloauso“, kūne ir sieloje senovės filosofijoje, D. Frede ir B. Reis (red.), Berlynas: Walteris de Gruyteris.
  • Hussey, E., „Heraclitus“, 1999 m. Ilgas: 88–112.
  • Kahn, CH, 1979 m., Heraklito menas ir mintis, Kembridžas: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, „Siela, pojūtis ir mintis“, ilgoje 1999 m.: 250–70.
  • Long, AA, (red.), 1999, Kembridžo palydovas ankstyvosios Graikijos filosofijoje, Kembridžas: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, „Heraklito sielos ir jos ankstesnių teorijų teorija“, Everson 1991 (bibliografija / B skyrius): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947 m., „Augalai Platono Timaeuse“, Klasikinis ketvirtis, 41: 53–60.

E. Platono sielos teorijos

  • Bobonich, C., 2002, Platono „Utopijos nauja redakcija: jo vėlesnė etika ir politika“, Oksfordas: „Clarendon Press“.
  • Bostock, D., 1986, „Platono faedo“, Oksfordas: „Clarendon Press“.
  • Cooperis, JM, 1984 m., „Platono žmogaus motyvacijos teorija“, Ketvirtinė filosofijos istorija, 1: 3–21, taip pat Cooper 1999 m. (Bibliografija / B skyrius): 118–37.
  • Gill, C., 1985, „Platonas ir charakterio ugdymas“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwinas, TH, 1995 m., Platono etika, Oksfordas: Oxford University Press.
  • –––, 1999 m., „2 Respublika: klausimai apie teisingumą“2-ajame plane, G. Fine (red.), Oksfordas: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, „Platonas apie sielą“, „Oksfordo vadovas Platone“, G. Fine (red.), Oksfordas: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, „Platono proto teorija“, Everson 1991 (Bibliografija / B skyrius): 35–55.
  • Robinsonas, TM, 1995 m., Platono psichologija, Torontas: Toronto universiteto leidykla.
  • Woods, M., 1987, „Platono sielos skyrius“, Britanijos akademijos leidinys, 73: 23–47.

F. Aristotelio sielos teorija

(plg. bibliografiją, įtrauktą į Christopherio Shieldso straipsnį apie Aristotelio psichologiją)

  • Frede, M., 1992, „Apie Aristotelio sielos sampratą“, Nussbaum & Rorty, 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (red.), 1992, Esė apie Aristotelio „De Anima“, Oksfordas: „Clarendon Press“.

G. Epikūro sielos teorija

  • Allen, J., 2001, „Signs of Signs“, Oksfordas: „Clarendon Press“.
  • Annas, J., 1991, „Epikūro proto filosofija“, 1991 m. Eversonas (Bibliografija / B skyrius): 84–101.
  • ––– 1992 m., „Epikuriečiai“, „Annas 1992“(Bibliografija / B skyrius): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, „Epikūro epistemologija“, Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield, 1999 (Bibliografija / B skyrius): 260–94.
  • Eversonas, S., 1999, „Epikūro psichologija“, Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield, 1999 (Bibliografija / B skyrius): 542–59.
  • Kerferd, G., 1971 m., „Epikūro sielos doktrina“, Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Kai kurie epiceno psichologijos aspektai, Leidenas: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lukrecija ir Graikijos išminties transformacija, Kembridžas: Cambridge University Press.

H. Stoikinė sielos teorija

  • Annas, J., 1992, „Stoikai“, 1992 m. „Annas“(Bibliografija / B skyrius): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, „Posidonius on Emocijas“, „Emocijos helenistinėje filosofijoje“, Engberg-Pedersen, T. ir J. Sihvola, (red.), Dordrecht: Kluwer, taip pat Cooper 1999 (bibliografija / B skyrius): 449–84.
  • Long, AA, 1999, „Stoikinė psichologija“, K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld ir M. Schofield, 1999 (Bibliografija / B skyrius), Cambridge: 560–84.

I. Kitos senovės sielos teorijos

(plg. bibliografiją, įtrauktą į Lloydo Gersono straipsnį apie Plotinus)

  • Armstrongas, AH, (red.), 1967, Kembridžo vėlesnės graikų ir ankstyvųjų viduramžių filosofijos istorija, Kembridžas: Cambridge University Press.
  • Emilssonas, EK, 1991, „Plotinas ir sielos ir kūno dualizmas“, Everson 1991 (Bibliografija / 7.2 skyrius): 148–65.
  • ––– 2007 m., Plotinas apie intelektą, Oksfordas: „Oxford University Press“.

Akademinės priemonės

sep vyro ikona
sep vyro ikona
Kaip pacituoti šį įrašą.
sep vyro ikona
sep vyro ikona
Peržiūrėkite šio įrašo PDF versiją „Friends of the SEP“draugijoje.
info piktograma
info piktograma
Ieškokite šios įrašo temos interneto filosofijos ontologijos projekte (InPhO).
„Phil Papers“piktograma
„Phil Papers“piktograma
Patobulinta šio įrašo „PhilPapers“bibliografija su nuorodomis į jo duomenų bazę.

Kiti interneto šaltiniai

[Kreipkitės į autorių ir pateikite pasiūlymų.]

Rekomenduojama: